از سرشت سوگناک زندگی

آدمی یکسره تنهاست

گزارش یک رساله: خوانش کوژو از پدیدارشناسی روح هگل

 

یادداشت: متن پیش رو گزارش رساله کارشناسی ارشد من است و برای ارائه در مدت بیست دقیقه آماده شده است. ضمنن، این رساله در نهایت فروتنی، تقدیم شد به استاد مرحوم جناب آقای دکتر ابوالقاسم ذاکرزاده.

خوانش کوژو از پدیدارشناسی روح هگل

 با تکیه بر مفاهیم خودآگاهی، پایان تاریخ و انسان پسا-تاریخی

 1-     اهمیت و ضرورتِ مطالعه‌ی کوژو

در میانِ رویدادهایِ فلسفیِ معاصر، یکی از بارزترین پدیده‌ها احیایِ «هگلیانیسمِ چپ» بوده، و در میانِ این هگلی‌هایِ چپ هم هیچ کس به اثرگذاری الکساندر کوژو (چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل) نبوده است. «درآمدی بر خوانشِ هگل»، گرچه از جانب بسیاری تفسیری یک‌ـ‌جانبه از فلسفه‌یِ هگل انگاشته شد، چنان جریان‌ساز بود که به سرعت به یکی از چند کتاب‌ِ فلسفیِ مهمِ قرنِ تبدیل شد؛ کتابی که، آشنایی با آن برای آگاهیِ کامل از وضعیتِ اکنونی اندیشه و فهمِ اغلبِ نظرگاه‌هایِ فلسفی معاصر، از قبیل روانکاوی فلسفی، مارکسیسم اگزیستانسیالیستی و پست مدرنیسم، لازم است.

2-     منابع

هسته مرکزی اکثر آثار کوژو هگل است، اما در این میان «درآمد بر خوانش کوژو» و «هگل مارکس و مسیحیت» از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. آثاری چون «کانت»، «در جستجوی تاریخ عقلانی فلسفه مشرکین» و «کنش‌ سیاسی فیلسوفان» نیز برای درک کلی اندیشه کوژوی مهم هستند. اما مهم ترین معضل در راه انجام این پژوهش، در دسترس نبودن آثار اصلی کوژو، نبود ترجمه‌ی فارسی (و حتی انگلیسی)، و نیز نبود آثاری پیرامون او بود. با بهره‌گیری از بیان کوژو، می‌توان گفت روند جمع‌آوری منابع استفاده شده در رساله، مسیری طولانی و محنت‌زا بود.

3-     زمینه‌های تفسیر کوژو

با توجه به اینکه تا کنون پژوهشی به زبان فارسی در مورد کوژو انجام نشده است، در این رساله کوشیده شد نخست کلیتی از اندیشه کوژو، منابع فکری و گستره نفوذش در میان اندیشمندان پس از او ارائه شود. رساله کوشیده است نشان دهد علیرغم باور رایج به مارکسیستی بودن تفسیر کوژو از هگل، تفسیر او واجد عناصر دیگری نیز هست که نه تنها مارکسی نیستند، که در هگل نیز موجود نمی‌باشند. بدین ترتیب می‌توان گفت اگر (دستِ کم) یک مؤلفه مارکسیستی در خوانش کوژو باشد، بی‌تردید مؤلفه‌های دیگری نیز در تفسیرِ او حضور دارند. و اگر بنا بر اطلاق برچسبی به تفسیر کوژو باشد، باید تفسیرِ او را هایدگری‌ـ‌‌‌‌مارکسی‌ـ‌‌نیچه‌ای دانست.

 کوژو به فلسفه‌ی تاریخِ هگل، و به‌خصوص فلسفه‌ی تاریخیِ آگاهیِ او در پدیدارشناسی روح، توجه ویژه‌ای دارد. بی‌شک هسته‌یِ فلسفه‌یِ تاریخِ هگل، این ایده است که تاریخِ انسان همانا تاریخِ اندیشه‌ای است که می‌کوشد خودش و رابطه‌اش با جهانِ پیرامون را بشناسد. تاریخ، تاریخِ خردی است که با طبیعت خود و با رابطه‌اش با برابرایستاهایِ خود دست به گریبان است. همان‌طور که می‌دانیم حرکتِ تاریخیِ عقل عبارتست از حرکتی دیالکتیکی که مبتنی است بر جمع و بارهمآوری امور بیگانه و متقابل در پی‌آیندی که این امور را با یکدیگر آشتی می‌دهد و می‌کوشد چیزِ واحدِ جدیدی را که متفاوت با دو عنصرِ پیشین، ولی دربرگیرنده‌یِ هردوست، بر‌سازد. بدین ترتیب هگل کلیدِ بازهمآوری تاریخی را نهفته در پس تحققِ عقلانی وحدتِ زیرینِ این کثرت‌ها می‌داند، وحدتی که می‌تواند در طی زمان افراد را به یکدیگر و به جهانی که در آن زندگی می‌کنند مرتبط کند. تاریخِ جهانی محصولِ خرد است، که به صورت بالقوه به یک انسانیتِ بازهمآورده رهنمون می‌شود، که در آن انسانِ متحدِ با خود، بر طبقِ یک اخلاقیاتِ مشترک که برآیندِ تأملِ تاریخی است زندگی می‌کند. همین فلسفه‌ی تاریخ، نظر به بسطِ دیالکتیکی آن است که در بنِ اندیشه‌ی کوژو قرار دارد، و محملی است که کوژو عناصرِ دیگرِ اندیشه‌ی خود را، در دل آن جای می‌دهد و همه را هگلی می‌کند.

3-1- تأثیر مارکس:

در مورد مارکس می‌توان گفت کوژو از «هگلیانیسم وارونه» مارکس و فهم او از کار در پیشرفتِ تاریخی الهام می‌گیرد. به این معنی ساختن جهان دیگر صرفاً عبارت از کار خرد در جهان نیست، بلکه حاصل فعالیت انسان است که به‌نحوی سازنده هستی خود را تولید می‌کند. این امر از طریقِ کارِ جذب و تغییرِ شکلِ جهانِ مادی موجود در راستایِ ارضایِ نیازهایِ خود، انجام می‌شود. بدین ترتیب در حالی‌که ایده‌آلیسمِ هگلی اولویت را به صورت‌های آگاهی که جهانِ تجربه شده را تولید می‌کنند می‌دهد، کوژو آگاهی را به کارِ معطوف به تولید مادی و ارضای میل‌های انسانی از طریق آن، ربط می‌دهد. در حالی که هگل آگاهی انسانی را به یک تمامیت الاهیاتی (روح مطلق) برمی‌گرداند، کوژو تاریخ انسانی، را بدین دلیل که آن را صرفاً محصولی از خود‌ـ‌مولدی انسان می‌بیند، این‌جهانی می‌کند. در حالی که بارهمآوری هگلی در نهایت یکی ‌شدن انسان با خداست، در اندیشه کوژو انسان از خودش به شیوه‌ای انسان‌شناختی تعالی می‌یابد. در حالی‌که تمامیت هگلی فراهم آورنده‌ی مجموعه‌ای از روابطِ هستی‌شناختیِ اساسی بین انسان و جهانی است که در انتظارِ درک شدن توسطِ یک آگاهیِ پرورده است، کوژو فعالیتِ انسان را فرآیندی تغییرِ شکل دهنده می‌بیند که آن روابطِ هستی‌شناختی را تولید می‌کند.

3-2- تأثیر هایدگر:

مهم‌ترین بن‌پار اگزیستانسالیستی-هایدگریِ خوانشِ کوژو مفهوم «آزادی و اختیار» است؛ او بر این باور است که هر کدام از دو طرف پیکار تاریخی ارباب و برده به اختیار و اراده خود و آزادانه، و بدون هیچ ضرورت «علّی» یا «بیولوژیکی»، درگیر آن می‌شوند. اما کوژو در عین اینکه خود را وامدار هایدگر می‌داند، می‌گوید هایدگر، مانند مارکس، کوشید از نظام هگلی بیرون برود، اما موفق نشد. او می‌گوید زمانی که نظام هگلی به درستی درک شود، روشن می‌شود که پیکار مارکسی بر سر کار و مواجهه هایدگری با تجربه‌ی اصیل مرگ، هر دو در خود نظام هگلی تناورده شده‌اند ــ به بیان دیگر مواضع هایدگری و مارکسی پیشتر توسط هگل و در مسیرش به سوی دانش مطلق جذب، و ترفیع داده شده‌اند. کوژو می‌گوید هر کدام از فلسفه‌های پسا-هگلی بخشی از لوازم نظام هگلی را به نمایش گذاشته‌اند.

به این ترتیب می‌توان دید که چطور کوژو می‌کوشد سنتزی از هگل، مارکس و هایدگر پدید آورد. او از هگل مفهوم یک فراروند تاریخی‌ـ‌جهانی را اخذ می‌کند که بازهمآوری در آن از طریق یک دیالکتیک بین‌الاذهانی که به وحدت منجر می‌شود، آشکار می‌گردد. از مارکس یک انسان‌شناسی فلسفی این‌جهانی و الهیات‌زدایی شده وام می‌گیرد؛ انسان‌شناسی‌ای که فعالیت تغییر شکل دهنده‌ی یک هستومندِ واجدِ میل را در صحنه مرکزی فراروند تاریخی قرار می‌دهد. از هایدگر نیز تفسیر انسان به مثابه یک موجود آزاد، و اساساً زمانمند، را اخذ می‌کند. با در کنار هم گذاشتن این سه، نظرگاهی نسبت به تاریخ انسان ارائه می‌شود که در آن انسان آزادی‌اش را برای تولید خود و جهانش فراچنگ می‌آورد، آزادی‌ای که در واقع پیایند پیگیری میل است، و با این کار تاریخ را به سوی پایان خود حرکت می‌دهد.

3-3- تأثیر نیچه:

همچنین در بیزاری کوژو از هر «استعلا»، از هر «فرار» به درون یک «فراسو»یی که در آن هیچ نزاعی، هیچ اربابی و بندگی‌ای وجود ندارد، مؤلفه‌ای نیچه‌ای وجود دارد. این بدآیند از «فراسو» که یادآور «غروب بت‌ها» است، بنیاد خصومت کوژو با قلمرو ایده‌های افلاطون و قلمرو اشیاء فی نفسه‌ی کانت است. کوژو اعتراض می‌کند که نمی‌توان امکان هر رضایتمندی در اینجا‌ـ‌وـ‌اکنون را انکار کرد. بنابراین تصریح بر رضایتمندی دینی، ‌چه در افلاطون و چه در کانت، مستلزم تصریح بر یک «فراسو» است که انسان بتواند در آن خرسند شود، انسانی که دیگر نمی‌تواند در وضعیت اینجا‌یی‌ـ‌و‌ـ‌‌اکنونی باشد. در مقابل به نظر کوژو هگل فیلسوف خرسندی «کامل» در «اینجا و اکنون این‌جهانی» است، و می‌گوید انسان باید خرسندی و رضایت خویش را در جهانی که در آن متولد می­شود، زندگی می­کند و می­میرد، به‌دست آورد.

4-     تفسیر کوژو چگونه تفسیری است؟

حال می‌توان پرسید، که با این اوصاف، تفسیر کوژو از هگل چگونه باید ارزیابی شود. کوژو تمایزی قائل است میان شرح و تفسیر و می‌گوید شرح از متن آغاز می‌کند و می‌کوشد اندیشه نویسنده را کشف کند در حالی که تفسیر از اندیشه می‌آغازد تا متن را کشف کند. به این تعبیر کوژو به عنوان مفسر، بیشتر به اندیشه‌ی هگل پایبند است تا متن او. لذا به خودش اجازه می‌دهد بخش‌های مهمی از متون هگلی را نادیده بگیرد. او فلسفه طبیعت هگل را نامعقول می‌شمارد و از نوشته‌های صریح هگل درباره دولت صرف نظر می‌کند. همچنین در خود پدیدارشناسی نیز بخش‌هایی را برجسته‌تر می‌کند و به خوبی تفسیرشان می‌کند اما بخش‌هایی دیگر را مبهم رها می‌کند. شاید بتوان با خروج از پارادایم کوژوی، او را یک فیلسوف خواند که به دلیل باورش به پایان تاریخ و فلسفه و نیز حکمت مطلق، کار همه فیلسوفان را در روزگار پایان تاریخ، بسط و تفسیر نظریات هگل و نشان دادن لوازم و مستلزمات آن می‌داند. او می‌گوید فلسفه با نگارش پدیدارشناسی، و فهم جایگاه جهان‌ـ‌تاریخی ناپلئون توسط هگل، به پایان رسید.  از این زمان به بعد، وظیفه ی اندیشه کاربست ایده‌ها در راستای وظیفه این‌ـ‌جهانی‌ترِ کمک به ساخت دولت فراگیر و همگن هگلی است. و می‌نویسد: می‌توان گفت در حال حاضر، هر تفسیری از هگل، اگر کاری بیش از ژاژ خاییدن باشد، چیزی نیست جز برنامه‌ای برای پیکار و کار.... زیرا می‌توان گفت که آینده جهان، و بنابراین معنای اکنون، و اهمیت گذشته، همگی در تحلیل نهایی وابسته به این هستند که امروز مفسر چگونه نوشته‌های هگل را تفسیر می‌کند. او وظیفه‌ی خود را این می‌دانست که روزآمدی فلسفه‌ی هگلی را اثبات کند. بنابراین تفسیر او در هیچ جایش انکار نمی‌کند که او، مفسری است که در قرن بیستم زندگی می‌کند. او یکی از اندک مفسران هگل است که به حقانیت انکار ناپذیر فلسفه او باور دارد، و به او از جایگاه دوردست و سرد مورخان نمی‌نگرد.

5-     کلیات خوانش کوژو

کوژو می‌گوید به نظر هگل جامعه و «گفتار» انسانی زمانی آغاز شدند که انسان برای نخستین بار خواستار آن شد که وجودِ «حیوانی» خود را در یک «نبرد تا سر حد مرگ» برای «منزلت صرف»، برای «به رسمیت شناخته شدن» توسط «دیگری» به خطر بیاندازد. فردی که ارباب شد، کسی بود که «می‌خواست در این نبرد همه راه را تا انتها برود»: و «چیزی ایده‌آل، روحانی و غیر بیولوژیکی، را به زندگی واقعی و طبیعی خود ترجیح داد.» از سوی دیگر برده کسی بود که «هیچ‌بودگی» خود را دید و از آن وحشت کرد، لذا به جای مردن، ارباب را «به رسمیت شناخت». اما ارباب، در می‌یابد که با اربابی «خرسند» نشده است، چرا که زندگی‌اش را برای به‌رسمیت شناخته شدن توسط یک برده، یک «چیز»، به خطر انداخته است؛ ارباب «لذت» عدم اجبار به کار کردن را می‌برد، اما این لذت «خرسندی» حقیقی نیست. به رسمیت شناخته شدن از جانب یک برده، به رسمیت شناخته شدن از جانب یک «انسان» نیست؛ بنابراین ارباب هرگز به مقصدی، که به خاطر آن جانش را به خطر انداخته، نایل نمی‌شود؛ به همین دلیل است که اربابی نهایتاً «تراژیک» و «تنگنایی اگزیستانسیال» است.

وارون آن، برده که در خدمت ارباب «کار می‌کند»، می‌تواند نهایتاً خرسندی را در کار خویش (که توسط آن جهان طبیعی، و نیز خودش را، تغییر می‌دهد) بیابد: از طریق کار، که امر «موجود» را «نفی می‌کند»، برده بر جهان غلبه می‌کند. جایی که کار هست، ضرورتاً تغییر، پیشرفت و تکامل تاریخی هم هست. این پیشرفت و تکامل مستلزم تغییراتی در «ابزارهای تولید»، و تغییری اساسی در خود برده است: برده در سایه کارش، می‌تواندتغییر کند و چیزی غیر از آنی که هست بشود، یعنی، در نهایت برده بودن را متوقف کند.

از آنجایی که «غلبه»ی برده به لحاظ تاریخی تا زمانی که انسان‌ شهروند یک دولت «جهانی و همگن» نشود، کامل نمی‌شود، تاریخ، از جمله، تاریخ «ایدئولوژی‌های بردگی» است که برده‌ توسط آن بردگی‌اش را از خودش پنهان می‌کند. تغییر شکل برده، که به او اجازه فائق آمدن بر وحشتش از ارباب، را می‌دهد، طولانی و محنت‌زا است. برده در ابتدا خود را از طریق کارش به ایده‌ای انتزاعی از آزادی‌ ارتقاء می‌دهد. پیش از محقق کردن آزادی، برده سلسله‌ای از ایدئولوژی‌ها را تصور می‌کند، که به وسیله آنها می‌کوشد خودش و خدمت‌رسانی‌اش را توجیه کند، و ایده‌ی آزادی را با واقعیت بردگی خود آشتی دهد. ایدئولوژی رواقی اسارت بیرونی را نفی می‌کند و زنجیر برایش اهمیتی ندارد. در ایدئولوژی مسیحی، همه انسان‌ها «در برابر خدا»، صرف نظر از موقعیت زمینی‌شان، برابرند؛ اما مسیحیت «تمایزات اجتماعی را دست نخورده باقی می‌گذارد و برابری را به یک فراسو موکول می‌کند». در مقابل ممکن است یک بورژوای مدرن «ارباب خودش» به نظر برسد، اما ایدئولوژی بورژوازی هم خود در ‌واقع یک بردگی جدید است که در آن فرد برده‌ی سرمایه شده است.

تا زمانی که بردگی وجود داشته باشد، انسان واقعاًٌ «خرسند» و آزاد نخواهد بود، چرا که خرسندی و آزادی واقعی و اصیل از «به‌رسمیت شناختن» متقابل دو موجود برابر حاصل می‌آید، که تنها در دولت هگلی ممکن است. چنین دولتی از دید کوژو تنها پس از «متوقف ساختن» رویارویی میان ارباب و برده، از طریق کار برده و در پایان تاریخ، ممکن می‌شود. این برده است که «طبیعتش» را متوقف می‌کند و نهایتاً یک شهروند می‌شود. ارباب تغییر نمی‌کند، زیرا ترجیح می‌دهد بمیرد تا از ارباب بودن دست بکشد. نبرد نهایی، که برده را به یک شهروند تغییر شکل می‌دهد، اربابیت را به شیوه‌ای غیر‌ـ‌دیالکتیکی متوقف می‌کند: ارباب به‌واقع، در مقام ارباب، کشته می‌شود. اما در این نقطه، در پایان تاریخ، برده برای تحقق آزادی واقعی، و نه «تصور» صرفِ آن آماده است. انسانِ کاملاً و مطلقاً آزاد، برده‌ای خواهد بود که بر بردگی‌اش «غلبه» کرده است. اگر اربابیت هرزه‌گردانه تنگنایی باشد، بردگی زحمت‌کشانه، در مقابل، سرچشمه‌ی تمام پیشرفت‌های انسانی، اجتماعی و تاریخی است. برده به‌رغم جهان طبیعی، در جهان تکنیکی ارباب مطلق است. و این اربابیِ ناشی از کار، چیزی یکسره متفاوت خواهد بود از اربابیِ «بی‌واسطه‌ی» ارباب. بنابراین آینده و تاریخ نه به اربابِ پیکارجو که به برده‌ی کارگر تعلق خواهد داشت. تاریخ هنگامی پایان می‌یابد که انسان دیگر به معنای دقیق کلمه مرتکب کنش نفی کننده نمی‌شود، و امر موجود طبیعی و اجتماعی را از طریق پیکار و کار خلاقانه تغییر شکل نمی‌دهد. و زمانی انسان دیگر کنش نمی‌کند، که آنچه واقعی است، با محقق کردن کاملِ میل‌ِ به‌رسمیت شناسی، به او خرسندی کامل اعطا کند. به‌عبارتی تاریخ «ضرورتاً» پایان می‌یابد، زمانی که «انسان با این واقعیت که یک شهروند به‌رسمیت شناخته شده‌ی دولتی جهانی و همگن، یا یک جامعه‌ی بدون طبقه‌ی دربرگیرنده‌ی کل انسانیت، است، به طور کامل خرسند شود. اگر انسان «با چیزی که هست» کاملاً خرسند شده باشد، تنها آرزویی که، برآوردن آن بر عهده فیلسوف، می‌ماند این است که «بفهمد او چه هست، و این فهم را از طریق گفتار آشکار کند.» این «فهمیدن» و «آشکار کردن» توسط هگل فراهم شده‌، که در انتهای زمان ایستاده است، و توصیفی بسنده از امر واقعی در تمامیت آن ارائه می‌کند.

6-     پایان تاریخ و انسان پسا-تاریخی:

مسئله‌ی پایان تاریخ در هگل، همیشه از مناقشه‌براگیزترین مسائل در تفسیر او بوده است. هگلیان جوان و مارکس آن را بنیانی برای عمل و نظر عملگرا دیدند و فلسفه‌‌ی آینده تلقی‌اش کردند. گروهی دیگر نیز آن را نوعی ایده‌ی تنظیمی انگاشتند. در مقابل این دو گروه، برخی هگل‌پژوهان انگلیسی‌زبان بر آن شدند که بحث پایان در منظومه هگل وزن چندانی ندارد و برآیند منطقی نظام او نیست. اما با تأملات نابهنگام نیچه، ایده پایان تاریخ جانی دوباره یافت و در تفسیر کوژو از هگل نمود پیدا کرد.

فصل چهارم رساله کوشیده است نشان دهد که کوژو چگونه با نقد تلقی‌ فیلسوفان پیشا‌ـ‌هگلی از نسبت میان زمان و مفهوم، و در نهایت کاربست تفسیر کویره از زمان در نوشته‌های دوره ینای هگل، می‌کوشد ضرورت پایان تاریخ را اثبات کند. کوژو بر مبنای تفسیر کویره از زمان و پیوند آن با مفهوم میل، خوانشی تاریخی-انسان‌شناختی از هگل ارائه داد که در آن پایان تاریخ جایگاهی محوری پیدا می‌کرد. در این تفسیر سیر زمان ازآینده آغاز می‌شود و با گذر از گذشته به زمان حال می‌رسد. از طرفی کوژو می‌کوشد ثابت کند، در اندیشه‌ی هگل، زمان، مفهوم و انسان یک چیز هستند، و بر این اساس با پایان یکی، آن دو هم به پایان می‌رسند. این پایان مصادف است با آغاز روند تأسیس دولت فراگیر و همگن هگلی. چنین دولت یا جامعه‌ای به شدت یادآور قلمرو آزادی مارکس است، گرچه بنیانی متفاوت دارند. به زعم کوژو، رشدِ اقتصادیِ ظرفیت‌‌های زایای انسان نه در کمونیسم بلکه در کاپیتالیسم، جایگاه رفیع خود را می‌یابد. او بر این باور بود که دیگر پرولتاریا، به معنای مارکسی کلمه، وجود ندارد و کاپیتالیسم قرن بیستم راهی برای برون‌رفت از تناقضات درونی خود پیدا کرده، که عبارت است از کشف شیوه‌هایی برای کنترل بازار تحت یک نظام باز‌ـ‌توزیع که پخش ثروت تولید شده را مدیریت می‌کند و طبقه کارگر را از کامیابی‌ای که در گذشته برایش بی‌سابقه بوده بهره‌مند می‌کند. به همین دلیل بود که کوژو آمریکا را مدل اقتصادی جهان «پسا‌ـ‌تاریخی» دانست، گرچه کماکان آن را نمونه تمام عیار دولت هگلی نمی‌دانست.

بدین ترتیب به باور کوژو بشارت اصول فراگیر و عقلانی حقوق انسان (به عنوان تنها اصول پذیرفتنی دولت) در انقلابِ فرانسه، آغازِ پایان تاریخ را مشخص کرده است. برای هگل، این دولت جهانی و همگن، امپراطوری ناپلئونی است که «کل انسانیت را مجدداً وحدت می‌بخشد و هر گونه تمایزی را در زهدان خود متوقف می‌کند.» با امپراطوری ناپلئونی نطفه‌ی دولت فراگیر و همگن نهاده می‌شود. پایان تاریخ آغاز می‌شود و انسان پسا-تاریخی ظهور می‌کند. این انسان پسا‌ـ‌تاریخی، دیگر به معنای کوژوی، انسان نیست؛ زیرا دیگر واقعاً نفی نمی‌کند. چون در دولت همگن و فراگیری زندگی می‌کند که در آن بر سر همه اصول بنیادین علم، سیاست و دین توافقی مجازی صورت گرفته است.

رویکرد کوژو به این روند تا حدودی متناقض‌نماست. او از یک سو مانند مارکس، تصوری خوشایند از جهان پسا‌ـ‌تاریخی دارد؛ جهانی برساخته از آزادی فراگیر، رها شده از جنگ و میل، که میدان را به هنر، عشق و بازی واگذار می‌نماید. اما از سوی دیگر اسیر بدبینی است: زیرا در انسان‌شناسی فلسفی‌ او، انسان با فعالیت نفی کنندگی‌اش، با پیکارش برای غلبه بر خودش و طبیعت و نیز پیکارش بر سر به‌رسمیت شناسی تعریف می‌شود. اما پایان تاریخ نشان دهنده‌ی پایان این پیکار است، و به این ترتیب انسان را از فعالیتی که ذات او را تعریف می‌کند معاف می‌دارد و انسان را دوباره حیوان می‌کند. کوژو می‌گوید اگر انسان دوباره حیوان شود، همه‌ی ویژگی‌های او، هنر، عشق و بازی‌های او نیز باید صرفاً طبیعی شوند، و نمی‌توان گفت که این لذات و سرگرمی‌های حیوانی می‌توانند انسان را خرسند کنند. اما باید به چیزِ دیگری نیز توجه کرد و آن اینکه نابودی انسان، به معنای ناپدیدی گفتار (لوگوس) انسانی نیز هست و انسانِ حیوان شده با زبان نمادین یا علائم آوایی، ارتباط برقرار می‌کنند. به این ترتیب نه تنها فلسفه یا جستجوی حکمتِ گفتاری، بلکه خود حکمت نیز ناپدید می‌گردد. زیرا این حیوانات پسا‌ـ‌تاریخی دیگر واجد فهمی گفتاری از جهان و خودشان نخواهند بود.

سفر کوژو به ژاپن تغییری دیگر در نظریه او داد. او ژاپن را جامعه‌ای دید که قرن‌ها در روزگار پایانِ تاریخ زیسته است، بی آنکه وارد هیچ نبردی شده باشد. او انسان ژاپنی را نمونه‌ای از انسان پسا-تاریخی دانست، انسان‌هایی که بر طبق ارزشهایی فرموله شده، یا ارزش‌هایی تهی از هرگونه محتوای انسانی به معنای تاریخی آن، زندگی می‌کنند. انسان ژاپنی جانش را بر سر چیزی به خطر می‌اندازد، که هیچ ارتباطی با به خطر انداختن جان در نبردی بر سر ارزش‌هایی «تاریخی» با محتوایی سیاسی‌ـ‌اجتماعی، ندارد. کوژو می‌گوید در تعامل ژاپن و غرب، جهانِ غیر ژاپنی ژاپنی می‌شود. و هر دوران «ژاپنی شده‌ی» پسا‌ـ‌تاریخی‌ای، دوره‌ای انسانی خواهد بود. و می‌گوید مادامی که حیواناتی از گونه نوع بشر (هومو ساپی‌یِنس) که بتوانند نقش تکیه‌گاهی «طبیعی» برای جنبه‌ی انسانیِ بشر را ایفا کنند، وجود داشته باشند، «نابودی قطعی انسان» روی نخواهد داد. چنین انسانی به نظر کوژو حیوانی است که هماهنگ با طبیعت‌ یا امر موجود زندگی می‌کند، و موجود زنده‌ای است که به هیچ نحوی انسانی نیست. برای انسانی ماندن، انسان می‌بایست «سوژه‌ای رویاروی ابژه» باقی بماند، حتی اگر «کنش نفی کننده‌‌اش» ناپدید شود. و این یعنی، از این پس انسان پسا‌ـ‌تاریخی در مقابل امر موجود، می‌بایستی به جدا ساختن «صورت» از «محتوا» ادامه دهد، گرچه دیگر «محتوا» را فعالانه تغییر نمی‌دهد، بلکه خودش را به مثابه یک «صورت» ناب با خودش و با دیگران، رویارو می‌سازد.

در پایان باید گفت به نظر می‌رسد که عدم قطعیتی در کوژو هست در باب اینکه آیا تاریخ در 1806 به پایان رسیده و «خرسندی» آغاز شده؛ یا تنها «نطفه» یک «خرسندی» در آینده با «دو عضوی ناپلئون‌ـ‌هگل» نهاده شده است. کوژو می‌کوشد با قول به اینکه اگر تاریخ با «هگلی‌ـ‌که ناپلئون را‌ـ‌می‌فهمد» پایان نیافته است، دست کم از زمان هگل هیچ چیز کاملاً یا حقیقتاً «جدید»ی رخ نداده، تا حدی این ابهام را مرتفع کند.

در مجموع، اگرچه کوژو مردد است، بین محدوده‌ای تنگ از امکان‌ها در تردید است. چه تاریخ و فلسفه در 1806 به پایان رسیده باشند و «به‌رسمیت‌شناسی» جهانی و «خرسندی» پا گرفته باشند؛ و چه «نطفه» آن در 1806 نهاده شده باشد (یعنی یک پروژه در حال تحقق باشد)، پایان تاریخ در اندیشه هگل جایگاهی محوری خواهد داشت. بنابراین «پایان» یا «شروعِ‌‌ـ‌پایان»، هر دو برای کوژو امکان‌هایی معتبر هستند.

 

+ حنیف امین ; ٩:٢٧ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٩/۱۱/۱٢
comment نظرات ()