از سرشت سوگناک زندگی

آدمی یکسره تنهاست

مریمِ میرزاخانی و ایران

 

پیرامون درگذشتِ مریمِ میرزاخانی و مسئله‌ی ایران

درگذشتِ زودهنگامِ مریم میرزاخانی بسیار اندوهناک بود. نه تنها از آن روی که دانشمندی برجسته بود، یا اینکه ایرانی‌ِ فرزانه‌ای بود، یا تنها به خاطرِ جوانی‌اش، یا دخترِ هفت‌ساله‌اش، یا زن بودن‌َش، یا پدر و مادرش که ناگزیرند از کشیدنِ رنجِ جوانمرگیِ فرزند. همه‌ی اینها با هم‌ اند که مایه‌ی غم‌انگیز بودن درگذشتِ اویند: دختری ایرانی [نکته‌ای که تنها برای هم‌میهنان‌َش مهم است]، با هوش و علاقه‌ی سرشار به ریاضی اوج کوه‌های کامیابی را درمی‌نوردد و به پیروزی‌ترینِ پیروزی‌ها دست می‌یابد، در جایگاهِ نه تنها نخستین ایرانی که بسی مهم‌تر از آن نخستین بانویی که به چنین فرازی می‌رسد، تابوهایِ سخت‌جانِ مردانه را می‌شکند، اما در اوجِ جوانی و در آستانه‌ی پختگی اسیرِ جبرِ سرطان می‌شود و تابِ مقابله‌اش نمی‌ماند و در، بنا به فرض، پیشرفته‌ترین کشورِ دنیا می‌میرد. 

این اما همه‌ی تراژدی نیست. تراژدیِ بزرگ‌تر این است که با مرگِ او بی‌شک انبوهی استعداد و بالقوگی هم از دست رفت. انبوهی دانشجو که توانستنی بود پرورش دادن‌ِشان، از حضور او محروم شدند. انبوهی فعلیت هم با درگذشتِ او از دست رفت، انبوهی آموختنی که شدنی بود آموزاندنِ‌شان، آموخته نشدند. چند نسلی که می‌توانستند زیر دست و چشم و اندیشه‌ی او ریاضیدان شوند، حال از حضور او بی‌بهره می‌مانند. و این آخری از دیدِ من از همه چیز افسوس برانگیزتر است، هر چند شاید دردناک‌ترین نباشد.

چیزهایی هم هستند از دست نارفتنی: تخمِ اُمیدی که کاشت برای همه‌ی دختران از یک سو و برای ایرانی‌ها از سویی دیگر. تابویی که یک بار برای همیشه شکست: این که دانش زنانه/مردانه ندارد، حتی اگر خشک و انتزاعی باشد. و البته اینکه دانش مرز هم ندارد، خودی و غیر خودی هم ندارد. اینکه شدنی است در جایی دور از جهانِ ــ‌به اصطلاح‌ــ اول به دنیا آمدن و همانجا پرورش یافتن و بهترین بودن. از قضا، مریم میرزاخانی مهم‌َش همین بود، همین که در جایی از ایران به دنیا آمد، همانجا توانایی و استعدادش کشف شد، همانجا ریاضی یاد گرفت و استعدادش پرورش یافت، و وقتی به اوجِ تواناییِ علمیِ کشورش رسید، از همانجا، در جایگاهِ دانشمندی بالفعل، برای بهره گرفتن از سطح‌های پیشرفته‌تر دانش به جایی دیگر رفت. او به هر معنی فرآورده‌ و پرورده‌ی ایران بود. ریاضیدان شدن‌َش پی‌آیندِ آموزش و سرمایه‌گذاری در ایران بود. وگرنه لابد انگشت‌شمار نیستند ایرانی‌‌تبارهایِ موفق ــ‌صرف نظر از کیفیت و کمیت موفقیت‌‌ــ در رشته‌های گوناگون در گوشه گوشه‌ی دنیا.

راستی، چه خوش گفت رودکی، در سوگِ شهید بلخی:

از شمارِ دو چشم یک تن کم

وز شمارِ خرد هزاران بیش

ریاضیدان‌های افلاطون‌گرا پژوهشِ ریاضیاتی را به پژوهش‌های ستاره‌شناسان تشبیه می‌کند: ساختارهای ریاضیاتی مانند کهکشان‌ها، مستقل از ما، در جهانی که در آن ساکن نیستیم، وجود دارند، اما تنها کسانی از ما که ورزیدگی و چیره‌دستی‌اش را داشته باشند، توانِ آن را دارند که آن‌ها را ببینند و به ما گزارش دهند. این‌ها بر این باورند که بهترین گزارش از ریاضیات با توسل به هستی‌های جاودان و ناوابسته‌ی افلاطونی پیش‌نهاده می‌شود. فرمول‌های ریاضی، به این ترتیب آشکار کننده‌ی هستی‌های جاودانه‌ای اند که اندک چیره‌دستانی به دیدنِ آنها دست یازیده‌اند. این اگر درست باشد، میرزاخانی بی‌گمان از آنهایی بود که «عددِ π را در آسمان» دیده بود («π در آسمان» اصطلاحی است که گاه برای توصیف این دیدگاه استفاده می‌شود). بسیاری فیلسوفانِ  دورانِ باستان و میانه بر این باور بودند که جاودانگی تنها با پیوستنِ خردورزانه به هستی‌های جاودان شدنی است. تنها روح‌های کسانی جاودانه می‌شوند که در تلاشی خردورزانه بتوانند به خردِ جهانی بپیوندنند، بتوانند آن را ببینند، و شاید به دیگران هم گزارش دهند. اگر این درست باشد، میرزاخانی بی‌گمان از جاودانگان است.

در این میان اما گروهی هم دوره افتادند و از «نخبه‌کشی» و «ارج‌ناشناسیِ» میهن و «تراژدیِ زنِ ایرانی» می‌نویسند. اینها یا نمی‌دانند از چه حرف می‌زنند، و واژه‌ها را بی‌توجه به معنی و ریشه‌شان مصرف می‌کنند، قصابی می‌کنند، یا می‌خواهند بارِ کوچک بودنِ خودشان را به گردنِ کشورشان بیاندازند. میرزاخانی بندیِ سرطان شد، این چه ربطی به ایرانی‌بودن‌َش دارد؟ در آمریکا درگذشت، یعنی سرطانِ آمریکایی هم آدم را می‌کشد، قربانیِ سیستم درمانیِ ایران نشد. نقشِ ایران در زندگیِ میرزاخانی، مثل نقشَش در زندگیِ همه‌ی ما، تنها مادری و پرورش و سرمایه‌گذاری بود. خب همه‌ی ما میرزاخانی نشدیم و نمی‌شویم، ولی این چه دخلی به ایران یا ایرانی بودنِ‌مان دارد؟ سطحِ علمیِ ایران، با چشمی واقع بین و منطقی، از خیلی از کشورهای دنیا، حتی خیلی از کشورهای اروپایی، بالاتر است، از خیلی‌ها هم پایین تر است. بی‌تردید از سطح علمیِ دو کشورِ آمریکای شمالی و چهار پنج کشورِ اروپای غربی پایین‌تر است، هر چند در همین کشورها هم دانشگاه‌هایی زیادی هستند که قابلِ مقایسه با دانشگاه‌های خوبِ ایرانی نیستند. خودمان را گول نزنیم، ظرفیتِ انسانی‌اش هم پایین‌تر است. متوسطِ طبقه‌ی دانشگاهیِ ایرانی با احتسابِ دانشگاهی‌های خارج از کشور، از متوسط طبقه‌ی دانشگاهیِ آمریکایی یا آلمانی یا فرانسوی پایین‌تر است، گستره‌اش هم کوچک‌تر است. این اما ربطی به «ایران»‌بودن‌َش ندارد. به موقعیت تاریخیِ ایران یحتمل ربط دارد، اما به ایران ربط ندارد. فرض کنیم در ایران حکومتی می‌داشتیم اولترا-دموکراتیک، بی‌هیچ تبعیضی دربرابر هیچ گروهی، تازه شاید می‌شدیم چیزی شبیه نیوزیلند (نمی‌گویم کره جنوبی تا پای زبان به میان نیاید). خودمان را گول نزنیم، هیچ مریمِ رضاخانی‌ای برای ادامه‌ی تحصیل به نیوزیلند نرفته است و نمی‌رود. این تقصیر ایران یا نیوزیلند هم نیست. ظرفیت امروز‌ی‌اش این است، خود به‌خود هم بیشتر نمی‌شود. اگر می‌خواهیم جایگاهِ فعلی خودمان را توجیه کنیم، توجیه کنیم که چرا در این «آن» از زمان و این «جا» از مکان ایم، و چرا مثلاً در شیراز یا مشهد یا تبریز یا زاهدان نیستیم، پای ایران را لازم نیست وسط بکشیم. نه در ماندن ننگی است، نه رفتن مایه‌ی شرمساری، و نه بازگشت نشانه‌ی شکست. ماننده به ماندن‌َش سرافراز نیست، رونده به رفتن‌ش پیروز نیست، و بازگردنده هم به صرفِ بازگشتن‌ش قهرمان نمی‌شود. اما این اندازه هست که همینی که ایرانِ امروز است هم از صدقه‌ی سر مریمِ میرزاخانی‌های نسل‌های پیشتر از ماست که بی‌هیچ منتی بازگشت را به ماندن ترجیح دادند و در فضای آموزشی-پژوهشیِ (این یکی که در آن زمان بیشتر شوخی بود) ایران کوشیدند تا آکادمیِ ایرانی را به سطحی برسانند که امروز دارد. تصور کنید کسی را، که چهل سال پیش از دانشگاهی در اروپا یا آمریکا (در دهه‌های نزدیک به پایانِ جنگِ جهانی) دکتری ‌گرفت. چنین دانشوری به یقین در آن دوران به راحتی‌ می‌توانست شغلی آکادمیک برای خودش در همان بسترِ آنجایی‌اش دست و پا کند، بسی راحت‌تر از کاریابی در آکادمیِ تجاری شده و پررقابتِ امروز. بسیاری از آنها می‌دانستند که با بازگشت به ایران سرنوشتی جز نوشتنِ کتاب‌های درسی برای دانشجویانی، که بیشینه‌شان نمی‌توانند از زبان‌های علمیِ روز استفاده کنند، پیشِ رویشان نیست، و باید دورِ پژوهش را برای مدت‌ها و بلکه برای همیشه‌ی عمرشان خط بکشند. با این حال بازگشتند و کمک به ساختن چیزی کردند که امروز ما داریم. همین‌ها اگر نبودند، امروز ناممکن بود نوشتنِ ریاضی و فیزیک و فلسفه و شیمی به زبانِ فارسی. مصاحب‌ها اگر نبودند، میرزاخانی‌ها و بهشتی‌زاده‌ها نمی‌توانستند به فارسی کتاب درباره‌ی ریاضی بخوانند و به فارسی درباره‌ی ریاضیات بنویسند. این که سهل است، شاید هرگز توانایی‌هاشان هم شکوفا نمی‌شدند، اینها که مادرزاد انگلیسی یا فرانسه یا آلمانی نمی‌دانستند. مگر نه این است که پیش از مصاحب‌ها، مجتهدی‌ها، شرف‌الدینِ خراسانی‌ها و آرام‌ها بسیاری از همین استعدادها و توانایی‌ها کشته می‌شدند، یا هرگز به دنیا نمی‌آمدند؟ اینها با بالاندن زبانِ فارسی و با از خودگذشتگیِ بسیار برای پرورشِ دانشگاهِ ایرانی، دانش را هم گسترش دادند، هم آن را فراگیر کردند و در دسترسِ همه گذاشتند.

حالا، ما دوره افتاده‌ایم و گناه همه‌ی کوچکی‌های خودمان را به گردنِ ایران می‌اندازیم. به گردن همین جایی که ده‌ها و صدها نفر مثل میرزاخانی را پرورش داد و همه‌ را فرستاد جایی دیگر برای پیشرفت در زندگی و دانش. جلوی هیچ ‌کدام‌شان را هم نگرفت، به هیچ کدام‌شان هم پشت نکرد، هیچ کدام‌شان را هم ناسزا نگفت. ما اگر بدهکارِ ایران نباشیم، طلبی هم از او نداریم.

گفتم، نه در رفتن پیروزی‌‌ای است و نه در بازگشت، به بازگشت‌‌بودن‌ش، سرافرازی‌‌ای. همه‌اش گزینشِ آزادِ آدمی است. اما آن‌که برمی‌گردد چیزی را قربانی می‌کند تا چیزی دیگر را بسازد که گمان می‌کند، شما انگار کنید به اشتباه، ارزشی ماندگارتر از خودش دارد. اگر نمی‌خواهیم در ساختن‌ش نقشی داشته باشیم، دستِ کم تبر برای خراب کردن یا کوچک کردن‌َش برنداریم. از کوچک کردن‌َش ما بزرگ نمی‌شویم. ما هم کوچک می‌شویم. و از خراب کردن‌َش ما هم خراب و نامعتبر. تمایزی نیست میان ما و او، هر اندازه هم که زور بزنیم، هر اندازه هم که دلمان بخواهد تمایزی باشد. مُهرش بر چهره‌مان، بر لهجه‌مان، بر خوی‌‌مان و حتی بر اندیشیدن‌مان خورده است. ما از آنجاییم، چه بسا که به سوی او بازگردیم. 

+ حنیف امین ; ۱:۳٧ ‎ق.ظ ; ۱۳٩٦/٤/٢۸
comment نظرات ()

پیشِ چشمِ همگان: به‌سوی دموکراسی واقعی

پیشِ چشمِ همگان: به‌سوی دموکراسی واقعی

 

درآمد:

چندی پیش زیگمار گابریل، صدرِ حزبِ سوسیال دموکراتِ آلمان، در دیداری با یورگن هابرماسِ فیلسوف، از او خواست در تهیه‌ی یک برنامه‌ی سیاسی برای حزبِ سوسیال دموکرات مشارکت کند. هابرماس پذیرفت و اندکی بعد یولیان نیدا‌‌‌ـ‌رومِلین، دیگر فیلسوفِ آلمانی و نیز پِتِر بوفینگرِ اقتصاددان نیز برای تهیه‌ی این برنامه‌ی سیاسی در کنارِ هابرماس قرار گرفتند. به این ترتیب حزبِ سوسیال دموکرات در برابر برنامه‌ای قرار ‌می‌گرفت که این بار برخلافِ سنتِ همیشگیِ احزابِ سیاسی «پشتِ درهای بسته» تهیه نمی‌شود، بلکه حاصلِ گفتگو‌های روشنفکران و اندیشمندان در عرصه‌ی عمومی است.

این اندیشمندان خواستارِ شکل‌گیری یک جابجاییِ سلطه (Souveränitätsübertragung) در نهادهای اروپایی‌اند، تا علاوه بر تحققِ یک چهارچوبِ حقوقیِ مؤثرتر، برآورنده و پشتیبانِ یک نظامِ مالیِ با ثبات نیز باشد. به همین منظور این سه تن در تاریخ سومِ اوت بیانیه‌ی مکتوبی را در روزنامه‌ی فرانکفورتر آلگماینه به عنوانِ فراخوان به جامعه‌ی آلمان پیشنهاد دادند و خواستارِ طرحِ آن در میانِ کشورهای اروپایی حوزه‌ی یورو شدند. به باورِ آنها بدونِ ایجاد تغییر در استراتژیِ سیاسیِ اروپا، وحدتِ پولیِ اروپا چندان دوام نخواهد آورد و سیاستِ اروپا نیازمندِ یک مسیرِ جدید است. این استراتژیِ جدید باید نقشِ اروپا را در چهارچوبِ سیاستِ جهانی از نو تعریف کند.

آنها هدفِ خود را از این اقدام، تحکیمِ رفاه اجتماعی در دموکراسیِ شهروندمدار (Bürgerdemokratie) و جلوگیری از پیشرویِ «دموکراسیِ ظاهریِ مطابق با بازار» (marktkonformen Fassadendemokratie) بیان کردند. همچنین آن‌ها در این فراخوان، آشکارا نسبت به عواقبِ یک اروپای احتمالی که در زمانه‌ی تبادلِ قدرت‌ها در سطحِ جهانی، به وضعیتِ دولت‌های ملی عقب‌گرد کند، هشدار دادند: «چشم‌پوشی از وحدتِ اروپا، می‌تواند به معنای بدرود گفتن با تاریخِ جهانی باشد.»

فراخوانِ این سه فیلسوف و اقتصاددان، که اصولِ کلیِ آن بر مبنای گسترشِ صلح و آزادی است، در چند گام تنظیم شده:

ــ موقعیت‌یابی و تعریفِ بحرانِ یورو در کنار انتقاد از نقش بانک‌‌ها در ایجاد بحران، تشریحِ نقشِ سازنده‌ و پیشروی اتحادیه‌ی اروپا برای تحققِ صلح؛

ــ انتقاد از راه‌ِ حل‌هایی که تا کنون برای بحرانِ یورو ارائه شده‌اند، ارائه‌ی دو استراتژی برای پشتِ سر نهادنِ بحران، ذکرِ ملزومات و نتایجِ هر استراتژی؛

ــ ارائه‌ی سنجه‌هایی برای یک اتحادیه‌ی سیاسی، ضرورتِ تلاش برای تحکیمِ دموکراسیِ شهروندمدار از طریقِ «شفاف‌سازیِ» روندهای تصمیم‌سازی و خودداری از اقداماتِ سیاسی در پشتِ درهای بسته؛

جدای از بی‌سابقه بودنِ چنین اقدامی از سوی یک حزبِ سیاسیِ استخوان‌دار که به نوعی سکان‌دارِ سوسیال دموکراسی در اروپاست، و اهمیتِ این رویکرد در تقویتِ سپهرِ عمومی و پر رنگ کردنِ نقشِ شهروندان در اداره‌ی جامعه و بالا بردنِ سطحِ آگاهی از روندهای تصمیم‌سازی، آنچه در اینجا برای من مهم‌تر است، تأکید هر سه‌ی این اندیشمندان بر ضرورتِ «شفاف بودن» همه‌ی روندهای سیاسی در حکومت‌های دموکراتیک است. این پافشاری بر «شفافیت»، یادآورِ تأکید کانت در رساله‌ی کوچک و ارزشمندِ «به سوی صلحِ جاویدان» است مبنی بر اینکه در جمهوری‌ها هیچ توافقِ محرمانه‌ای در کار نخواهد بود. کانت در این رساله، بنیادهای نظریِ صلحِ دموکراتیک را پی می‌ریزد. و به این منظور به حق بر ضرورتِ «شفاف بودن» عملکردِ دولت‌ها تأکید می‌کند، که دیگر اصل بنیادینِ دموکراسی، یعنی «کنترل‌پذیری توسطِ شهروندان» را پشتیبانی می‌کند. شفافیت یکی از سنجه‌های اساسیِ دموکراسی و یکی از جنبه‌های متمایز کننده‌ی آن از دیکتاتوری است. به این ترتیب دموکراسی (یا به تعبیرِ کانت: جمهوری) نمی‌تواند تنها یک فرم برای نظامِ سیاسی‌ای باشد که محتوایش و روند‌های کرداری‌اش تفاوتی با دیکتاتوری ندارد، بلکه نظامِ دموکراتیک، نظامی است که در آن «شهروند» نقشی محوری ایفا می‌کند (بر عکسِ نظامِ دیکتاتوری که در آن هنوز فرد به مرتبه‌ی شهروندی نرسیده است) و بنابراین هیچ چیزی نباید از چشمانِ او پوشیده بماند؛ به این دلیل می‌بایستی شیوه‌ی کردار در حکومت‌های دموکراتیک با شیوه‌ی کردارِ نظام‌های دیکتاتوری تفاوتِ ذاتی داشته باشد.

یکی از داغ‌ترین موضوعاتِ سیاسیِ یکی دو سال اخیر ماجرای ویکی‌لیکس بود. ویکی‌لیکس اسنادِ محرمانه‌ی سیاسیِ مربوط به روابطِ خارجیِ آمریکا [و برخی دولت‌های دیگر] را منتشر می‌کرد. اقداماتِ ویکی‌لیکس با واکنش‌های کاملاً متفاوتی روبرو شد. برخی نخست ستایش‌اش کردند و بعد که نوبت به خودشان رسید، دست به انکارش زدند. برخی دیگر آن را نمادِ انقلابی تکنیکی در سیاست دانستند. و برخی هم اسنادش را فاقدِ ارزش تلقی کردند. در این میان برخی هم بودند [و هستند] که اقدامِ ویکی لیکس را رفتاری غیرِ اخلاقی و ضدِ آزادی بیان معرفی کردند. این در حالی بود که خودِ ژولیان آسانژ و همکارانش، فعالیت‌های خود را در راستای آزادیِ بیان و شکستنِ انحصارِ اطلاعات می‌دانستند. آسانژ به تازگی این ادعا را در وضعیت پناه‌جویی در سفارت اکوادور تکرار کرد.

در همان دورانِ اوج ماجرای ویکی‌لیکس، یک بار در صفحه‌ی فیسبوکم این سؤال را مطرح کردم که «اگر کانت بود، در موردِ ویکی‌لیکس چه می‌گفت؟» تقریباً همه‌ی پاسخ دهندگان معتقد بودند که آن را غیرِ اخلاقی می‌دانست، شاید چون جانِ انسان‌های دیگر را به خطر می‌انداخت. برخی هم به طور کل سؤال را بی وجه می‌دانستند. پاسخ اما از نظر من وارونِ این باور بود. چون عملِ غیر اخلاقی در جای دیگری رخ داده بود: در مذاکراتِ پشتِ پرده و غیرِ شفافی که به نامِ دموکراسی انجام می‌گیرد. و البته برخی از این مذاکرات پنهانی برای تعیینِ سرنوشت انسان‌هایی دیگر بود که چه بسا خواستارِ تن دادن به سرنوشتی که بتی دیگر برایشان رقم می‌زد نبودند. ویکی‌لیکس تنها پرده از این حقیقت‌های پوشیده برمی‌داشت.

در نظامِ کانتی، سیاست و اخلاق نه در تعارضِ با هم که در هماهنگی و انطباقِ با هم‌اند و پیکره‌ای سازوار تشکیل می‌دهند. دموکراسی «باید» یک نظامِ اخلاقی باشد، زیرا در عصرِ فقدان اسطوره‌ها و اتوریته‌های فرازمینی، تنها در یک نظامِ واقعاً دموکراتیک می‌توان از حقوقِ شهروندان حفاظت کرد. پیش‌فرضِ اخلاق بهره‌مندی انسان از «آزادی» است. اما آزادی تنها موضوعی اخلاقی نیست، بلکه آرمانی سیاسی نیز هست. «آزادی» اخلاق و سیاست را خود به خود در ارتباطِ با هم قرار می‌دهد. سازوارگیِ اخلاق و سیاست هم‌ارز تصدیق بهره‌مندی انسان از «آزادی» است. زیرا که «اگر هیچ آزادی و هیچ قانونِ اخلاقی‌ِ مبتنی بر آزادی وجود نداشته باشد، و اگر هر چیزی که رخ می‌دهد بخشی از مکانیسمِ جبری و ضروریِ طبیعت باشد، آن وقت به جا خواهد بود که انسان‌ را به عنوانِ ابژه‌ای طبیعی چنان دستکاری کنیم تا بر او حکومت کنیم؛ اما اگر قرار است «حق» شرطِ محدود کننده‌ی سیاست باشد، باید «سازگار» بودنِ اخلاق و سیاست را تصدیق کرد، و سیاست باید قادر باشد انسان را چنان تلقی‌ کند که باید و شاید ــ یعنی انسان به عنوان غایتِ در‌ـ‌خود (فی نفسه).»

با این مقدمه می‌خواهم شما را به خواندنِ ترجمه‌ای آزاد از یادداشتی دعوت کنم که بیش از یک سالِ پیش نوشته شده است. موضوع یادداشت ارتباطِ ظهورِ ویکی‌لیکس و ایده‌ی کانتیِ «جمهوری/دموکراسی» و «صلحِ دموکراتیک» است. نویسنده‌ی این یادداشت، یولیان نیدا‌ـ‌روملین، استادِ فلسفه و نظریه‌ی دموکراسی، و یکی از سه تهیه‌کننده‌ی فراخوانِ «تغییرِ مسیرِ اتحادیه اروپا»ست. در این یادداشت، نیدا‌ـ‌روملین توضیح می‌دهد که چرا ویکی‌لیکس با ایده‌ی کانتیِ دموکراسی هم‌خوانی دارد:

 

نماد یادبود امانوئل کانت در کالینینگراد (کونیگزبرگ سابق) 

 

دموکراسی خواهانِ همگانی شدن است

یولیان نیدا-روملین (Julian Nida-Rümelin)، استادِ فلسفه و نظریه‌ی دموکراسی در دانشگاه مونیخ

آیا امانوئل کانت، به عنوان فیلسوفی که از‌ـ‌بنیاد‌ْـ‌همگانی‌ـ‌بودن (radikale Publizität) را شرطی از شروطِ اساسیِ تحققِ صلحِ جاویدان قرار داد، هرگز رویای ویکی‌لیکس را در سر پرورانده بود؟

در روزهای اخیر انتشارِ عمومیِ مکاتباتِ دیپلمات‌های آمریکایی از طریقِ ویکی لیکس، دو واکنش را در عرصه‌ی بحث‌های عمومی مسلط کرد. نخست اینکه اظهاراتِ سفارت‌های آمریکا را، رویِ هم رفته، نباید چندان جدی گرفت (به قولِ هیلاری کلینتون «حتی اگر جعلی نباشند، به شدت با سیاستِ خارجیِ آمریکا ناسازگارند» یا به قولِ هورست سی‌هوفر «پچ‌پچ‌های درون حزبی» اند). دو دیگر اینکه آسیب‌های آن به پراکسیسِ دیپلماتیک بسیار سنگین خواهد بود، اگر مکاتبه کنندگان (دیپلمات‌ها) نتوانند بر این مبنا که اظهاراتِ آنها محرمانه باقی می‌ماند تکیه کنند.

هر کدام از این دو واکنش توجیهِ خود را دارند، اما هر دو قلبِ مسئله را نادیده می‌گیرند و به حواشیِ آن می‌پردازند. مسئله‌ی اصلی را باید در جایِ دیگری جستجو کرد. هیجانات و سروصدای بازیگرانِ سیاسی، که تنها به سختی در پسِ آرامش و نیز بی‌تفاوتیِ به نمایش درآمده  پنهان می‌شود، نشان از آن دارد که خودِ این بازیگرانِ سیاسی هم به آن آگاه هستند. حال باید پرسید چرا و چگونه باید مسئله را فهمید؟ یا چه کسی تمهیداتِ فهمِ مسئله را فراهم می‌کند؟ این امانوئل کانت است که در اثرِ متأخرش «به‌سوی صلحِ جاویدان» (Zum Ewigen Frieden) (1795) لوازمِ فهمِ مسئله را فراهم آورده است. 

این رساله‌ی کوچک بنیانگذارِ نظریه‌ی صلحِ دموکراتیک بود. نظریه‌ای که پیش از، و نیز بسیار دور از کسبِ هر تجربه‌ی عملی پدیدار شد، آنطور که خودِ امانوئل کانت با طنزی ظریف در مقدمه‌ی رساله گفت: «آیا نوشته‌ی هزل‌آمیزِ روی تابلوی آن صاحبِ مهمان‌خانه‌ی هلندی، که روی آن تصویرِ قبرستانِ یک کلیسا نقاشی شده بود،[i] بر همه‌ی انسان‌ها، یا به ویژه بر حاکمانِ سیاسی اطلاق می‌شود، که هرگز نمی‌توانند از جنگ سیر شوند، یا شاید تنها برای فیلسوفان که آن رویای شیرینِ [صلحِ جاویدان] را در سر دارند، معتبر است.»

حدودِ دویست سال پس از تأسیسِ نظریه‌ی کانت، اندیشمندانی که با روابطِ بین‌الملل سروکار دارند، به این نتیجه رسیده‌اند که مطابق همه‌ی داده‌هایی که تاکنون در دسترس قرار گرفته‌اند، مدعیاتِ کانت درست از آب درآمده‌اند. این حیرت انگیز است، زیرا نظریه‌ی مسلط در روابطِ بین‌المل، رئالیسمِ کذایی، هیچ تبیینی برای آن ندارد. این رئالیسم چنین فرض می‌کند که اعمالِ دولت‌ها در حوزه‌ی سیاستِ خارجی در نهایت در راستای منافعِ ملیِ خودشان جهت‌گیری می‌کنند، که بدونِ یک دولتِ فراملی به نوعی وضعیتِ طبیعیِ هابزی می‌انجامد، که در آن، مستقل از قانونِ اساسیِ کشورهای درگیر، تعارض‌ها در راستای منافع، در جنگ به اوج می‌رسند.

در مقابلِ نظریه‌ی هابز، ایمانوئل کانت ادعا کرد که دموکراسی‌ها (جمهوری‌ها) هیچ جنگی علیهِ یکدیگر راه نخواهند انداخت، زیرا منافعِ حکومت‌ها تا حدِ زیادی با منافعِ حاکمان (مردم) اینهمان هستند، زیرا در آن‌ها حقوق و شأنِ افراد بخشی از فهمِ دولت شده است، و زیرا روابطِ بین‌الملل در دموکراسی‌ها شفاف و همگانی هستند  ــ و این برای ما نکته‌ای مهم و سرنوشت‌ساز است: هیچ توافقِ جنبیِ محرمانه‌ای در قراردادهای بین‌المللی در کار نخواهد بود، همه چیز برای هر شهروندی در هر زمانی شفاف و قابلِ کنترل خواهد بود، حکومت‌ها از هر دوگانگی‌ و ابهام پرهیز می‌کنند و  از استراتژی‌های سری صرفِ نظر می‌نمایند.

این وضعیتِ همگانی شدن نکته‌ی محوری صلحِ دموکراتیک کانت را به نمایش می‌گذارد: صورت‌های دموکراتیک دولت‌ تنها زمانی از صلحِ میان جمهوری‌ها، مستقل از وضعیتِ منافعِ جاری خود، حفاظت می‌کنند که اهداف و اعمالِ این حکومت‌ها در سیاست بین‌المللی شفاف و همگانی باشند. در هر حال می‌توان دو نظریه‌ی جایگزین در بابِ نزاع‌های بین‌المللی را در تقابلِ با هم در نظر داشت: وابستگیِ متقابلِ اقتصادی هیچ صلحی را تضمین نمی‌کند، همان طور که نمونه‌های جنگِ بالکان و نیز جنگ‌های آفریقا این [واقعیت] را نشان داد. همچنین نظام‌های اخلاقی و ارزشیِ مشترک و نیز نزدیکی‌های فرهنگی، بر حسبِ خود چنان بسط نیافته‌اند تا از وقوعِ جنگ‌ها پیشگیری کنند. و باز شگفت‌انگیزتر آن‌که تا کنون هیچ جنگی میانِ دو دموکراسی روی نداده است. اما از آنجایی که در دهه‌های اخیر بر تعدادِ دموکراسی‌ها، و نیز هم‌هنگام بر تعدادِ جنگ‌ها، افزوده شده است، این نتیجه‌گیری به واقع یک احساس و دریافتِ درونیِ [اثبات نشده] است: اعتبارِ این انگاره، که دموکراسی‌ها نزاع‌هایشان را بدونِ اعمالِ قدرت رفع می‌کنند، می‌بایستی در تجربه نیز  به ‌خوبی اثبات شود.

البته پیش‌شرطِ پایداری صلحِ دموکراتیک این است که اعمالِ دموکراسی‌ها در حوزه‌ی سیاستِ [داخلی] و خارجی به وضوح با اعمالِ دیکتاتورها در این حوزه متفاوت باشد. گرچه اسناد ویکی‌لیکس نشان دادند که معیارِ همگانی شدن نه تنها از جانبِ رژیم‌های دیکتاتوری، که حتی توسطِ دیپلماسی آمریکا، و شاید همه‌ی دولت‌های غربی، موردِ تخطی واقع شده است. بنیادهای بیدادگرانه‌ی جنگِ عراق تنها نشانگرِ نمونه‌ای آشکار و بسا فضاحت‌بار [از این اعمالِ حکومت‌های دموکراتیک در حوزه‌ی سیاستِ خارجی] است. در این مورد افکارِ عمومی به نحوی اندیشیده و عمدی به گمراهی کشیده شد.  اگر آن‌ها به اندازه‌ی کافی [از دلایل جنگ] مطلع شده بودند، احتمالاً جنگِ دوم عراق را موردِ تأیید قرار نمی‌دادند.

جنگ عراق در مقابلِ یک رژیمِ دیکتاتوری بر پاشد، و به همین دلیل در تعارض با انگاره‌ی صلحِ دموکراتیک نبود. اما بنیادِ این انگاره بر این پنداشت (فرض) مبتنی است که سیاستِ خارجیِ حکومت‌های دیکتاتوری و سیاستِ خارجیِ حکومت‌های دموکراتیک، در اساس با هم متفاوتند. اسنادِ ویکی لیکس این تمایزِ بنیادین را موردِ تردید قرار می‌دهند. اکنون زمانِ آن رسیده است که سیاستِ خارجیِ دولت‌های دموکراتیک بر اساسِ اصولِ شفافیت و حقیقت سوگیری کنند. شهروندانِ یک دولتِ دموکراتیک طالب آنند که استراتژی‌ها و انگیزه‌های حکومت‌شان را بشناسند و به آن آگاه باشند.

وقتی ایالاتِ متحده‌ی آمریکا خیر‌خواهانه از ورودِ ترکیه به اتحادیه‌ی اروپا حمایت می‌کند و برای آمادگیِ دولتِ اردوغان برای اصلاحات تاجِ گل می‌‌فرستد، در حالی که سفیرِ آمریکا در ترکیه، همان حکومت را مسئولِ پیگیری برنامه‌ای برای اسلامی‌کردن ترکیه معرفی می‌کند و همچنین آن را تا مغز استخوان فاسد می‌داند، [باید گفت] گسستی آشکار از وضعیتِ همگانی شدنِ امانوئل کانت رخ داده است، و هم‌هنگام و به همین سان پیش‌فرض‌های بنیادینِ اعمالِ حکومت‌ِ دموکراتیک، یعنی شفافیت، انسجام (سازوارگی و همدوسی) و کنترل‌پذیری، را نابود کرده است.

 

منابع:

Für einen Kurswechsel in der Europapolitik, Peter Bofinger, Jürgen Habermas, Julian Nida-Rümelin, Frankfurter Allgemeine, 03.08.2012.

Kurswechsel für Europa: Einspruch gegen die Fassadendemokratie, Peter Bofinger, Jürgen Habermas, Julian Nida-Rümelin, Frankfurter Allgemeine, 03.08.2012

   Julian Nida-Rümelin, Die Zeit, 16.12.2010



[i]  نوشته از این قرار بود: آرامشِ (صلح) جاویدان تنها در آرامگاه (قبرستان) وجود دارد.

+ حنیف امین ; ۱۱:۳٩ ‎ب.ظ ; ۱۳٩۱/٦/۱٤
comment نظرات ()

در ستایش پدربزرگ و روح زمین

1. در شهرِ آبا و اجدادی من، شغلِ اصلی اکثرِ مردم کشاورزی بود. اقتصادِ شهر بر پایه‌ی کشاورزی و دامداری و صنعت‌های وابسته به آن می‌چرخید، مثلِ اکثرِ شهرهای قدیمی ایران. از آنجایی که شهرِ ما آب و هوای نسبتاً گرمی داشت، آب هم برای کشاورزی محدود بود. آب از رودخانه‌های کوهستانی به شهر می‌آمد و در استخرهای آبیاری جمع می‌شد. کشاورزها صبحِ زود جوی‌های آب را مهیا می‌کردند و سر ساعتی معین بیل به دست، همراه با مقسمِ آب دمِ استخر جمع می‌شدند. با محاسباتی خاص سهمِ آبِ هر کس مشخص می‌شد، کشاورزها آبِ استخر را باز می‌کردند و به باغ‌هایشان می‌رساندند. آبیاری هر باغ، بسته به اندازه‌ی آن چند ساعتی طول می‌کشید و گاه تا غروبِ آفتاب که دوباره آبِ استخر بسته می‌شد ادامه داشت. کشاورزها کارِ خود را از صبحِ زود، حوالیِ طلوعِ آفتاب شروع می‌کردند، محصول‌هایشان را می‌چیدند و برای فروش به بنگاه‌ها و عمده‌فروشی‌ها می‌بردند، و بعد از این کار به اموراتِ مربوط به نگهداریِ زمین می‌پرداختند. زمین و آب در زندگیِ مردم نقشِ اصلی را بازی می‌کردند، و مردم چشم‌ به زمین و آسمان داشتند تا روزی از آنها بگیرند.

بعدها وضع کمی تغییر کرد. با ورودِ نهادها و مؤسساتِ مدرن، با گسترشِ آموزش و پرورش و تأسیسِ دانشگاه‌ها و برچیده شدن نهادهای سنتیِ آموزش، فرزندان همین کشاورزها به دانشگاه رفتند و از تحصیلاتِ مدرن بهره‌مند شدند، و البته از مزایای آن. زندگیِ کشاورزیِ سنتی تبدیل شد به زندگیِ اداریِ جدید. با این حال بعضی از این فرزندان هنوز هم روی زمین‌های پدری‌شان کار می‌کردند، و در کنارِ کارهای اداری یا تجاریِ جدیدشان، کارِ پدری خود را هم ادامه می‌دادند. اما به هر حال دیگر کشاورزی آن رونقِ سابق را نداشت. زمین در اثرِ عدمِ رسیدگی فرسوده می‌شد و بارآوریِ خود را از دست می‌داد. رواجِ شهرنشینیِ مدرن و صنایعِ وابسته به آن مقدارِ آبِ کشاورزی را از پیش هم کمتر کرد، و گذشته از همه‌ی این‌ها پولی که نسل‌های جدید از کارهای جدید، با زحمتِ به مراتب کمتر در می‌آوردند، قابلِ قیاس با درآمدِ پر زحمتِ کشاورزی نبود. به همه‌ی این‌ها اضافه کنید درآمدِ ناشی از شغل‌های کاذب یا غیرمولدِ جدید مثلِ دلالی و واسطه‌گری و وارداتِ محصولاتِ مصرفی مدرن از کشورهای خارجی، که درآمدِ مشقت‌بارِ کشاورزی و دامداری را در چشمِ نسل‌‌های جدیدی که پول تنها معیارِ ارزشگذاری‌شان برای کار بود، بی ارج و ارزش می‌کرد.

2. پدر بزرگِ من کشاورز بود. دستِ کم در تمامِ مدتی که من او را به عنوانِ پدربزرگم می‌شناختم، روی زمینِ باغ‌های نه‌چندان بزرگش کار می‌کرد. هر روز صبحِ زود، کمی پیش از طلوعِ آفتاب بیدار می‌شد و به سمتِ باغ‌اش، که نزدیکِ خانه و داخلِ شهر بود، حرکت می‌کرد و اغلبِ اوقات کمی پیش از غروبِ آفتاب به خانه برمی‌گشت. نهارش را هم اغلب کسی، از بچه‌ها یا نوه‌هایش و یا مادربزرگ، برایش به باغ می‌بردند. بچه‌هایش همه درس‌خوانده‌ی نهادهای جدیدِ آموزشی بودند و یا کارمند بودند (پسرها) یا خانه‌دار (دخترها). به هر حال کسی کشاورزی نمی‌کرد. فقط گه‌گاه که به خانه‌ی پدری‌شان سر می‌زدند، کمکی هم به پدرشان می‌دادند که شاید خالی از نگاهِ بی‌هوده‌انگارانه نبود. به هر حال درآمدِ پدرشان با آن همه زحمت و کار و بعد از این همه سال، قابلِ قیاس با درآمدِ کارهای جدید و متجددانه‌ی آنها نبود. یادم هست یک‌ تابستانی که مهمان‌اش بودم، صبحِ زود از خواب بیدارم کرد تا همراهش به باغ بروم برای چیدنِ انجیر. دو‌ـ‌سه ساعت کار کردیم و همه‌ی محصولِ چیده شده را برای فروش به تجارتخانه‌ای بردیم و فروختیم. پولی که دستِ پدربزرگ را گرفت، آن قدر کم بود که حتی به چشمِ منِ هفت‌ـ‌هشت ساله هم نیامد. در راهِ برگشت همه‌اش فکر می‌کردم به اینکه این مقدار پول ارزشِ آن همه کار و سحرخیزی را نداشت.

دیده بودم و شنیده بودم که بسیاری از بچه‌‌ها، پدر و مادرهایشان را تشویق به رها کردنِ کشاورزی و استراحت در خانه یا راه اندازیِ کار و کاسبی جدید و کم زحمت می‌کردند. خیلی‌ها تحتِ تأثیرِ این حرف‌ها واقعاً کشاورزی را رها می‌کردند و خانه‌نشین می‌شدند، چون اغلبِ آنها کار دیگری بلد نبودند. اما پدربزرگ زیرِ بارِ این حرف‌ها نمی‌رفت. بعدها خانه‌اش را هم عوض کرد و خانه‌ای خرید نزدیکِ یکی از باغ‌هایش که از پشتِ بام‌اش می‌شد باغ را هم رصد کرد، مسیرِ رفت و آمدش هم کوتاه‌تر شده بود و می‌توانست برای نهار به خانه هم بیاید. کارش را کمی سبک‌تر کرده بود، چون کهولتِ سن اجازه‌ی کارِ زیاد را نمی‌داد، اما همچنان روی زمین‌اش کار می‌کرد و محصول می‌گرفت. خوردنی‌های خانه‌ی پدربزرگ هم اغلب از باغِ خودش تأمین می‌شد؛ از میوه‌های تابستانی گرفته تا میوه‌های انبار شده و خشکبارِ زمستان. این اواخر که دیگر نمی‌توانست زیاد کار کند، بعضی از زمین‌هایش را اجاره می‌داد؛ مبلغِ مال‌الاجاره‌ی یک ساله‌ی باغ آن قدر کم بود که گاه به قدرِ پولِ توجیبی یک سالِ من هم نمی‌رسید. برای من همیشه این سؤال مطرح بود که چرا پدربزرگ دست از کشاورزی برنمی‌داشت، یا چرا باغ‌هایش را اجاره می‌داد تا کسِ دیگری رویش کار کند، وقتی که تقریباً هیچ درآمدی هم برایش نداشت.

3. خیلی از همکارهای من متولدِ شهرهایی بودند که اقتصادِ سنتی آنها مبتنی بر کشاورزی و صنایع وابسته به آن بود، اما آنها که از تحصیلاتِ جدید برخوردار شده بودند، نه تنها دلزده از کارِ سختِ کشاورزی بودند، که با معیارهای جدیدِ پولی‌شان کارِ کشاورزی برایشان «نمی‌صرفید». یکی‌شان که اهلِ شهسوار بود می‌گفت باغِ پرتقالی دارند ولی هیچ وقت حتی محصولاتش را برداشت نمی‌کنند، چون برداشتِ محصول «صرفه»ی اقتصادی ندارد؛ می‌گذارند پرتقال‌ها روی درخت خشک شوند و بیفتند. یکی‌شان باغِ گیلاسی داشت که می‌گفت برداشتِ محصول‌اش «نمی‌صرفد» و اگر کسی دوست دارد می‌تواند خودش برود و از باغ گیلاس بچیند. یک جورهایی هر دویشان حق داشتند. دستمزدِ کارگر و هزینه‌ی بسته بندی و کرایه‌ی حمل نقل، در مقابلِ درآمدِ حاصل از فروش، سودِ زیادی به جا نمی‌گذاشت. آن هم برای آدم‌هایی که زیرِ کولر و پشتِ میز کار می‌کنند و بعضی‌هایشان حتی تلفنی پول درمی‌آورند.

نهادهای مدرن، ادارات و مؤسسات جدید، دانشگاه‌ها، بنگاه‌های تجاری جدید، واردات و صادرات، و در کنار همه‌ی اینها تثبیت پول به عنوانِ تنها معیارِ ارزشگذاری برای کار و حتی ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی، باعث شد کشاورزی و دامداری سنتی با همه‌ی سازوکارها و اصولی که در طیِ صدها سال تثبیت شده بود از بین برود. اما این رخداد ناشی از خودِ مدرنیته نبود، ناشی از برداشت ناشیانه‌ی ما از تجدد بود؛ و شاید بیش از هر چیز ناشی از عدمِ سنجشگری سازوکارهای جدید در کنار سازوکارهای قدیم، و نیز شتاب برای هرچه متجددتر شدنی بود که ما از آن تنها ظواهرش را دیده بودیم، و تنها راهش را ترک ظواهر سنتی دانستیم. ما جای صفت و موصوف را اشتباه گرفته بودیم، به جای اصلاحِ کشاورزی سنتی، خود کشاورزی را ترک کردیم. خانه‌هایمان را فروختیم و به آپارتمان‌ها نقل مکان کردیم، بدون اینکه بفهمیم آپارتمان اصلاً برای چه، برای چه کسانی و برای چه جاهایی ساخته شده بود. یک جورهایی در همه‌ی اموراتمان مثلِ لباس پوشیدن عمل کردیم: لباده‌هایمان را درآوردیم و کت و شلوار پوشیدیم. چون دانشگاه رفته بودیم و تحصیل کرده بودیم، کارِ پدرانِ بی‌بهره از سوادِ مدرن را شایسته‌ی ادامه ندانستیم، بی آنکه حتی فکر کرده باشیم به علت، ضرورت و مزیت‌اش. از همه بدتر اینکه پولی شدن همه‌ی روابط باعث شد ارج و قربِ تولید، زندگیِ اخلاقی، قناعت و حتی کارِ شرافتمندانه از بین برود و جایش را مقدارِ پول بگیرد و ظواهر ناشی از آن، مثل ماشین‌های مدل بالا و آپارتمان‌های بزرگ و لباس‌های مارک‌دار. ما حتی به این فکر نکردیم که مثلاً بعضی از اتومبیل‌ها مناسبِ زندگی شهری نیستند، یا بعضی از لباس‌ها برای کارها و موقعیت‌های خاص دوخته می‌شوند نه برای مهمانی. این شد  که در طیِ کمتر از نیم قرن تبدیل شدیم به ملتی کاملاً مصرف کننده، وارد کننده، که حتی محصولات بومیِ خودمان را هم از کشورهای دیگر، که از قضا بسیار مدرن‌تر از خودمان هستند، وارد می‌کنیم (و البته دلایلِ دیگری هم دارد که گفتن‌شان در وسعِ من و این نوشته‌ نیست). پرتقال‌مان را از مصر، سیب را از فرانسه و لبنان، نارنگی را از ترکیه و پاکستان، سیر و کاهو و تخمِ مرغ را از چین، گوشت را از برزیل، گردو و بادام را از آمریکا و گندم را از جایی دیگر. با معیارهای متجددانه‌ی تقلبیِ ما، کاشت و برداشت و پرورشِ محصولاتِ صدها ساله، دیگر «نمی‌صرفد».

5. جایی خوانده بودم که بزرگ‌ترین ابرقدرت‌های آینده، کشورهایی هستند که تولیدِ کشاورزیِ بیشتری دارند. اما با معیارهای ظاهراً متجددانه‌ی ما، وجودِ زمین‌های کشاورزی و آغل‌های دام در شهر نشانِ فرهنگِ بی‌فرهنگ و منسوخِ روستایی است. انسان متجددِ ایرانی کسی است که دانشگاه رفته، لباس‌ِ آن‌چنانی می‌پوشد، سوارِ اتومبیل می‌شود، ادکلن می‌زند و پشتِ میز کار می‌کند. او دیگر سوارِ اسب یا الاغ نمی‌شود و با گاری یا درشکه محصولات‌اش را جابجا نمی‌کند. با لباسِ کار در معرضِ عموم ظاهر نمی‌شود، و گاو و گوسفند و زمینِ کشاورزی ندارد، چه رسد به آنکه همه‌ی این‌ها را داخل شهر هم بیاورد. تصویرِ یک مزرعه‌ی گندم، یا باغِ گل، یا کشاورزی که سوار بر درشکه‌اش شده و با اسب یا الاغ محصولی را در شهر جابه‌جا می‌کند، از نظر ما تصویرِ یک فضای روستایی است که گره خورده است با عقب ماندگی و دوری از تمدن. اما این تصویری است که در شهرهای صنعتی و بزرگ اروپایی زیاد دیده می‌شود. در کنارِ خانه‌های آن‌چنانی و اتومبیل‌های گران قیمت، نزدیکِ ایستگاهِ قطارِ شهری و مراکزِ خرید چند هزار متری، مزارعِ گندم و باغ‌های گل هستند که ضرورت و اهمیت خود را به بیننده تحمیل می‌کنند و رازهای پنهانِ تجدد را نشانِ بینندگان می‌دهند. در حالی که اروپا بیش از پیش به کشاورزی در کنارِ حمایت از طبیعت توجه می‌کند، در حالی که کشاورزی و دامداریِ مدرن خودش را به کشاورزیِ سنتی و ارگانیک (bio) نزدیک می‌کند، ما همه‌ی میراثِ کشاورزی‌ و دامداری‌مان را نادیده گرفتیم و به بادِ فنایش دادیم.

تقابل و مواجهه‌ی سنت و تجدد، تنها موضوعی فکری و فلسفی نیست؛ مواجهه‌ای است که در زندگیِ واقعیِ ما ایرانی‌ها (و البته همه‌ی دیگرانی که به نوعی پذیرنده‌ی تجدد بودند، و نه سازندگانِ آن) هم تأثیراتِ غیرِ قابل چشم‌پوشی‌ای داشته است. ما هرگز نتوانستیم ببینیم که چطور زندگیِ مدنی و شهری از دلِ زندگیِ روستایی و در البته در کنارِ آن رشد و توسعه یافته است؛ متوجهِ اهمیتِ گندم و کاشتِ آن برای تولیدِ نان‌ها و شیرینی‌ها فانتزی نبودیم؛ ضرورتِ حضورِ گاو و گوسفند را برای تولیدِ ماست‌های میوه‌ای و بستنی‌های رنگارنگ و شکلات‌های جورواجور نفهمیدیم؛ به علتِ اصلیِ جهانگشاییِ کشورهای متجدد و تلاش برای مستعمره کردن ممالکِ حاصل‌خیز فکر نکردیم؛ برداشتی شیک و باکلاس از تجدد داشتیم که در آن نه فکر کردن نقشِ چندان برجسته‌ای داشت، نه کار و نه اخلاق. مدرنیسم برای ما یک جورهایی در پول و نتایجِ پر زرق و برقِ آن خلاصه می‌شد، و هر چیزی در زندگی‌مان که از این ظواهر بی‌بهره بود یا در فرهنگ‌مان باسابقه‌ و جای‌گیر شده بود، را با انگِ دوری از تمدن از حافظه‌‌ی فرهنگی‌مان پاک کردیم. ما چنین انگاشتیم که کشاورزی چون ماترکِ زندگیِ سنتیِ ماست (که بود)، ربطی به دنیای متجدد و با کلاس‌ِمان ندارد (که می‌بایستی داشته باشد)، و این شد که با کشاورزی، دامداری و ضرورتِ عقلانیِ آن خداحافظی کردیم.

6. پدر بزرگ ظاهراً درآمد زیادی نداشت، اما سفره‌اش همیشه پر برکت بود. همیشه سوغاتیِ بچه‌هایش میوه‌ها و محصولاتِ باغ‌هایش بود و تا بود بچه‌‌هایش هیچ وقت مثلاً بادمجان و انار و انجیر را از جای دیگر نمی‌خریدند. باغ‌های کوچک‌اش نه تنها کفافِ زندگیِ خودش را می‌داد، که بخشی از زندگیِ اطرافیان را هم تأمین می‌کرد و چیزهایی از آن به دیگران می‌رسید. بابابزرگ با طبیعت زنده بود. ساعتِ خواب و بیداری‌اش با خواب و بیداریِ زمین و آسمان هماهنگ شده بود. ساعت برایش معیارِ سنجشِ زمان بود، اما تغییرِ ساعت برایش مهم نبود، چون روز او با خورشید شروع می‌شد و با ماه به اتمام می‌رسید. باغِ کوچکی کنارِ باغِ خودش اجاره کرده بود که خوب یادم هست هیچی تویش نبود و او در طیِ چند سالِ آخرِ عمرش نهال‌های انار زیادی در آن غَرس کرد که حالا به انارستانی تبدیل شده است، با اینکه لابد می‌توانست حدس بزند عمرش کفافِ چیدنِ انارها را نمی‌دهد. وقتی‌ که پیرتر شده بود و باغ‌هایش را اجاره می‌داد، مدام به باغ‌ها سر می‌زد و از کشاورزها خواهش می‌کرد آن‌ها ‌را خوب بکارند و نگذارند درخت‌هایش خشک شوند. برای بابابزرگ و امثالِ او پول معیارِ همه چیز نبود. بعضی چیزها بودند که خودشان غایتِ خودشان بودند. مثلِ کاشتنِ درخت یا سبز بودنِ زمینِ کشاورزی. مثل کاری که او می‌کرد. کار می‌کرد، نه برای پول، که برای کار کردن. از نظرِ او همین که زمینِ کشاورزی خالی نمی‌ماند، خودش غایت بود، و شاید با معیارهای سنتی و مذهبی‌اش فکر می‌کرد این‌طور می‌تواند از عهده‌ی جبرانِ نعماتِ خدا برآید و از کفرانِ آن‌ها جلوگیری کند. اما هر چه بود، او زمین‌اش را زنده می‌کرد و زمین به پاداشِ کارش به او روزی می‌رساند، و پدربزرگ زنده بود به زنده بودنِ زمین‌اش. 

+ حنیف امین ; ۳:٤٤ ‎ب.ظ ; ۱۳٩۱/٢/۳٠
comment نظرات ()

چنین گفت مسیحا

هیچ رابطهی انسانیای وجود ندارد. آنچه ما سایههای لرزان را روی این دیوارهای ترک خورده به هم پیوند میدهد، وهمِ نور، خوفِ مرگ و ترسِ تنهایی است.

+ حنیف امین ; ٥:٥٥ ‎ب.ظ ; ۱۳٩٠/۱۱/۱٠
comment نظرات ()

مسئله‌ی محیطِ زیست و اسلام

مسئله‌ی محیطِ زیست و اسلام

مصاحبه با پروفسور ریچارد فولتز

مترجم: زرین مناجاتی، حنیف امین

 

ریچارد سی. فولتز 

 

یادداشت:

آنچه در پی می‌آید مصاحبه‌ای است از طرف مرکز مطالعات بین‌المللیِ مؤسسه‌ی چشم انداز اسلامی (IPCIS) با دکتر ریچارد سی. فولتز از دپارتمان مطالعات دین دانشگاه کونکوردیای کانادا، که یکی از متخصصان برجسته در حوزه‌ی مطالعات دین و محیطِ زیست است. پروفسور فولتز آثار بسیاری در زمینه‌ی محیطِ زیست و تأثیر دین و پارادایم‌های دینی بر بحران‌های معاصری که بشریت و سیاره‌ی ما را عمیقاً به خطر انداخته‌اند، منتشر کرده اند. در میان آثار متعدد ایشان می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره کرد:

L’Iran, creuset de religions: de la préhistoire à la Révolution islamique, Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2007.

نسخه‌ی فارسی: گذر دین‌ها از ایران زمین، ترجمه‌ی علی شجاعی و دیگران

English edition, Spirituality in the Land of the Noble: How Iran Shaped the World’s Religions, Oxford: Oneworld Publications, 2004.

Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures, Oxford: Oneworld Publications, 2006.

Editor, Environmentalism in the Muslim World, New York: Nova Science Publishers, 2005.

Lead editor (with Frederick M. Denny and Azizan Baharuddin), Islam and Ecology: A Bestowed Trust, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

Editor, Worldviews, Religion, and the Environment: A Global Anthology, Belmont, CA: Wadsworth Thomson, 2003.

Religions of the Silk Road: Overland Trade and Cultural Exchange from Antiquity to the Fifteenth Century, New York: St. Martin’s Press and London: Macmillan, 1999.

نسخه‌ی فارسی: دین‌های جاده‌ی ابریشم: تجارت بری و داد و ستد فرهنگی از آغاز تا قرن پانزدهم، ترجمه‌ی ع. پاشایی، نسترن پاشایی

 

پرسش‌هایی راجع به اسلام و محیطِ زیست

 

1- همان طور که می‌دانید جای تردید وجود ندارد که بشریت با یک بحران زیست‌‌ـ‌محیطیِ رو به وخامت رویاروی است. بسیاری از متخصصان چنین ادعا می‌کنند که مدرنیته و کاپیتالیسم (سرمایه‌داری) دو عامل عمده‌ی درگیر در این بحران هستند. تحلیل شما از عوامل عمده‌ی ایجاد این بحران زیست‌ـ‌‌محیطی که ما امروز با آن مواجه هستیم، چیست؟

ریچارد فولتز: البته این بحران جنبه‌های بسیاری دارد و نیز دلایل بسیاری که به نظر می‌رسد نمی‌توانیم از پس حل آنها برآییم، اما من فکر می‌کنم که علت ریشه‌ای این است که جوامع انسانی در سراسر جهان یک نظام ارزشیِ کوته‌بینانه و کم بصیرت را قبول و اقتباس کرده‌اند که مبتنی بر مغالطاتی بنیادین است. در واقع همه‌ی جوامع در جهان، در مواجهه با مسئله‌ی چگونگی زندگی با بقیه‌ی طبیعت گزینه‌های بدی را انتخاب و پیگیری کرده‌اند. این حقیقتی است که نظام ارزشی امروزین اساساً توسط بحث‌های ایدئولوژیک سرمایه داری و مدرنیته شکل گرفته است، و این ایدئولوژی‌ها وعده‌های نادرست و تصورات غلطی را می‌گسترند که به توجیه گزینه‌های بد ما ادامه می‌دهند. حوزه‌ی اقتصاد که اغلب برای فراهم کردن بنیادی «علمی» برای رفتار غیرمسئولانه‌ی ما نسبت به محیطِ زیست به کار می‌آید، در واقع بیشتر به یک دین نزدیک است تا یک علم، آنچنان که امروز بسیاری بر این باورند که نظام ایمانی مسلط در جهان امروز همین دینِ بازار است. در واقع اثبات نادرستی این دین جدید بسیار ساده است، زیرا دینِ بازار همواره در برآوردن وعده‌هایش ناکام می‌ماند و بر فرض‌هایی مبتنی است که به وضوح نادرست‌اند. برای‌ نمونه، دین بازار برای دهه‌ها وعده‌ی توزیع برابر ثروت را می‌داده است، در حالی که در واقع ثروت در دست افراد ثروتمند طبقات بالا متمرکز بوده است. به علاوه، این ایدئولوژی مبتنی است بر اصل رشد اقتصادی بی پایان، در حالی که در یک نظام محدود رشد نامحدود ناممکن است‌ ــ با وام گرفتن از تعابیر پزشکی، باید گفت این همان تعریف سرطان است. اما از آنجایی که این دینِ بازار توسط قدرتمندترین نیروهای جهان حمایت می‌شود که مقدار بسیار زیادی انرژی و پول را به تبلیغات آن اختصاص می‌دهند و اغلب آن را به زور تحمیل می‌کنند، شنیده شدن نداهای خرد بسیار دشوار است. و هر کسی که جزم‌های این نظام ایمانی را زیر سؤال می‌برد آشکارا مرتد خوانده می شود، سرکوب می شود یا نادیده گرفته می‌شود.

 

2- آیا موافقید که با وجود اینکه در حال حاضر نقش کشورهای در حال توسعه در وخامت بحران زیست‌ـ‌محیطی بیشتر از کشورهای توسعه یافته است، اما کشورهای توسعه‌یافته در خلق بحران زیست محیطی نقش اصلی را داشته‌اند؟ در واقع برخی از متخصصین بر این باورند که گسترش نظام سرمایه‌داری توسط غرب، کشورهای در حال توسعه را به میدان رقابتی به نام جهانی شدن «کشاند»، که منجر به تخریب گسترده‌ی محیطِ زیست سیاره‌ی زمین شد. بنابراین نقش کشورهای در حالِ توسعه در تخریبِ محیطِ زیست در دو دهه‌ی گذشته به وضوح پر اهمیت بوده است. نظر شما چیست؟

ریچارد فولتز: درست است که انقلاب صنعتی و نیز صورت بندی نظریه‌ی اقتصادی مدرن در طی قرن 19 میلادی در غرب شکل گرفته است و صنعتی شدن سریعِ کشورهای غربی از طریق بهره‌ برداری نیاندیشیده و کوته بینانه از منابع طبیعی ممکن شده است. اما باید تصدیق کرد که، صرف نظر از ادعاهای رهبران، هیچ ملتی در جهان امروز نیست که مشتاق پیروی از همین الگوی توسعه‌ی غربی نباشد. من موافق نیستم که کشورهای در حال توسعه به میدان پیروی از این مدل غربی «کشانده» شده‌اند. در واقع بسیاری از کشورها حتی با شتابی بیشتر به درون همین نوع از بهره‌کشی ناپایدار از منابعِ طبیعی، که اغلب با آداب و رسوم سنتی که آن‌ها را برای قرن‌ها آماده‌ی زندگی در محیطِ زیست خود کرده بود تضاد دارد و آن‌ها را نادیده می‌گیرد، شیرجه زده‌اند. ملت‌های در حال توسعه اغلب گله می‌کنند که این ناعادلانه است که غرب می‌کوشد تا امکان توسعه صنعتی را از آنها بگیرد، آن هم در حالی که خود قبلاً توسعه یافته است. آنها حق دارند بگویند که چنین رویکردی ناعادلانه و دوگانه است اما شوربختانه این یک واقعیت فیزیکی است که زمین نمی‌تواند یک شیوه‌ی توسعه‌ی غربی را در سرتاسر جهان تاب بیاورد. این به اصطلاح «شیوه‌ی زندگی آمریکایی» صرفاً به این دلیل ممکن است که تنها چهار در صد جمعیت جهان، مدیریت مصرف سی و پنج درصد از منابع سیاره‌ی زمین را در اختیار دارد. اگر بنا بود که آمریکایی‌ها تنها با چهار درصد منابع زمین سروکار داشته باشند، دیگر «شیوه‌ی زندگی آمریکایی» وجود نمی‌داشت. به همین سان برای کل جمعیت جهان ناممکن است که با سرعت آمریکایی‌ها منابع زمین را مصرف کنند ــ‌ اگر بنا باشد که چنین کنند، به هفت سیاره‌ی زمین نیاز خواهیم داشت! اگر بر آن باشیم که به شیوه‌‌ی زندگی پایداری دست پیدا کنیم که ضامن باقی ماندن بخشی از منابع زمین برای نسل‌های آینده باشد، غربی ها باید بیاموزند که با امکاناتی کمتر زندگی کنند و غیرغربی‌ها باید خیالِ زندگی به شیوه‌ی زندگی فعلی غربی‌ها را رها کنند.  

 

3- همان طور که می دانید چشم انداز سنت بطور کلی و چشم انداز  ادیان الهی نسبت به طبیعت و محیطِ زیست به طور خاص، با نگاه مدرنیستی نسبت به این دو موضوع متفاوت است. در ادامه‌ی پاسخ شما به سؤال اول، مایلم تفسیر شما را از این تفاوتِ در چشم اندازها بدانم. یک سوال مرتبط این است که آیا با پذیرش چشم اندازِ ادیانِ الهی خواهیم توانست انتظارِ وقوع یک توسعه‌ی گسترده‌ را توسط انسان داشته باشیم؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا می‌توانید توضیح دهید که چه کلان‌ـ‌الگوهایی توسط ادیان الهی‌ای چون اسلام ارائه می‌شود؟

ریچارد فولتز: جنبه‌های متعددی وجود دارند که این مسئله را بغرنج می‌کنند. یکی این که ادیان موجود، همگی در شرایطی متفاوت از شرایط امروز به وجود آمده‌اند: پیش از این هرگز ممکن نبود که نوع بشر بتواند به اندازه‌ی انسان معاصر چنین آسیب گسترده‌ای به اکوسیستم وارد کند. بنابراین چندان واقع‌گرایانه نخواهد بود که از یک سنت انتظار داشته باشیم به ما یک اخلاق زیست محیطی از‌ـ‌پیش‌ـ‌مدون که بتواند مشکلات امروزی‌مان را حل کند، ارائه نماید. نکته دیگر آنکه رهبران و پیروان هر کدام از این دین‌های بزرگ امروز، بیشتر می‌کوشند تا باورها و اصولشان را با نظامِ ارزشی اقتصاد‌ـ‌‌محورِ مسلط وفق دهند، تا با آن چالش کنند یا جایگزین‌های واقعی‌ای ارائه دهند. در واقع هیچ رهبر بزرگی در هیچ سنت دینی‌ای در جهان امروز درباره‌ی حمایت از محیطِ زیست به عنوان یک موضوعِ جدی صحبت نمی‌کند و به واقع بسیاری از آنها اهمیت و محوریت آن را رد می‌کنند. حتی کسانی که اهمیت محیطِ زیست را تصدیق می‌کنند، عمدتاً تنها شعار آن را می‌دهند. دست آخر باید بگویم که بسیاری از مردم جهان دین‌دار نیستند و بسیاری دیگر که اکثریت را تشکیل می‌دهند، بیشتر از دین برای توجیه تصمیم‌های اتخاذ شده‌ی خود استفاده می‌کنند تا به عنوان منبعی برای هدایت. گذشته از همه‌ی آنچه گفته شد، اگر جویای تفسیری هستیم که حامی محیطِ زیست باشد، به درستی می‌توان که هر دینی می‌تواند چنان تفسیر شود که نظارت مسئولانه‌ از محیطِ زیست را بیاموزاند، گرچه باید اذعان کرد که شق مقابل آن نیز درست است.

 

4- و به عنوان آخرین سوال، مایلم از شما بخواهم تبیینی از نقطه‌ نظرهای اساسی اسلام نسبت به محیطِ زیست ارائه دهید، و توضیح دهید که چگونه می توان پارادایمی مقدس را برای رویارویی با بحران زیست محیطی به کار بست؟

ریچارد فولتز: اگر اسلام را پیش و بیش از هر چیز آنچه که در قرآن و حدیث گنجانده شده تعریف کنیم، می‌توان اصولی را از این منابع استخراج و معرفی کرد که بتوانند آموزنده‌ی مسئولیت پذیری زیست محیطی باشد. قرآن تأکید می‌کند که خلقت متعلق به خالق است، نه به ما، و اینکه منافع خلقت متوجه همه‌ی مخلوقات است و نه تنها نوع انسان. بسیاری از احادیث به منابع زیست محیطی پراکنده‌ای اشاره دارند که در دسترسِ اعرابِ زمانِ پیامبر بودند و تصریح می‌کنند که این منابع باید به طور عادلانه توزیع شوند و در مالکیت خصوصی هیچ کسی قرار نداشته باشند. متأسفانه در جهان امروز حتی یک جامعه‌ی اسلامی وجود ندارد که در حال گسترش شیوه‌ی برخورد پایداری نسبت به طبیعت یا کاربست چیزی شبیه یک اخلاق زیست‌ـ‌محیطیِ اسلامی در سیاست‌اش باشد. به علاوه اغلب مسلمانان عمدتاً درگیر موضوعات سیاسی و اجتماعی هستند و به نادرستی محیطِ زیست را چیزی حاشیه‌ای می‌دانند، در حالی که محیطِ زیست در واقع همان بستری است که این موضوعات دیگر در پهنه‌ی آن رخ می‌دهند. از نظر کسی که وابستگی مطلق ما به اکوسیستم‌های سالم را می‌فهمد، همه‌ی نزاع‌های انسانی دیگر، مانند جنگ بر سر صندلی‌های آفتابگیرِ عرشه‌ی کشتی تایتانیکِ در حال غرق شدن است. 

 

نقل مطلب تنها با اجازه ی مترجم مجاز است.

پی نوشت: این مقاله یک بار با تغییر یک جمله در سایت انجمن حکمت و فلسفه ایران منتشر شده است. در این آدرس. و بار دیگر بدون اجازه از مترجمین و به طور ناقص، و با واژگون سازی رویکردِ اصلی مقاله، در روزنامه ی اعتماد به تاریخ 18/07/1390، در این آدرس.

+ حنیف امین ; ٤:٢۱ ‎ب.ظ ; ۱۳٩٠/۸/۱۱
comment نظرات ()

نقش فلسفه در مصلحت عمومی: مصاحبه با مارثا سی. نوسباوم

نقش فلسفه در مصلحت عمومی: مصاحبه با مارثا سی. نوسباوم

ترجمه: حنیف ‌امین، زرین مناجاتی
این مطلب پیشتر در مجله اینترنتی اینک فلسفه منتشر شده است

مارتا نوسباوم

یادداشت ویراستار: مارثا سی. نوسباوم، استاد جدی و دوست داشتنی حقوق و اخلاق در دانشگاه شیکاگو، یقیناً یکی از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین فیلسوفان‌امریکاست که منطبعات، افتخارات و کرسی‌های تدریس‌اش فراتر از حد شمارش‌اند. آوازه‌ی او نه تنها به‌دلیل پژوهش‌های فوق‌العاده خلاقانه، که همچنین به سبب گستره‌ی فکری، زبان فصیح، ذهن لطیف و شوقش برای گفتگو در مورد موضوعات مهم عمومی، با مخاطبینی فراتر از گروه کوچکی از فلاسفه‌ی حرفه‌ایست. همچنین‌این خصوصیات او را به الگویی تبدیل کرده که کمتر می‌توان از او تقلید کرد و فعالیت‌هایش نشان می‌دهند که مباحث دانشگاهی چگونه می‌توانند سهمی‌عمده در برآورده کردنِ خیرِ اجتماعی‌ایفا کند. در گفتگوی زیر که توسط مارگارت‌ای. میلر (استاد دانشگاه ویرجینیا) انجام شده، نوسباوم درباره‌ی حرفه‌ی خود به عنوان یک فیلسوف سیاسی، و نقش فیلسوف در به‌ساخت زندگی بشر صحبت می‌کند:

 

میلر: کتاب سال 1994 شما درباره‌ی فلاسفه‌ی یونانی‌مآب، «درمانِ میل»1، فلسفه آنها را با صفات «عملی و دلسوزانه» توصیف می‌کند، و در «اتفاقی در کار نیست: فلسفه و زندگی عمومی»2 می‌گویید «وظیفه یک معلم و یک فیلسوف بهتر کردن زندگی انسان است.» فیلسوفان چگونه چنین تأثیری بر جهان گذاشته‌اند؟

نوسباوم: من نمی‌اندیشم که فلسفه در کلیتش قصد بهبود زندگی بشر را دارد. بسیاری از شاخه‌های فلسفه فهم و شعور را به خاطر خودش تولید می‌کنند و ‌این به نوبه خود جالب و کافی است. می‌اندیشم که همه ابناء بشر باید به طریقی بهساخت زندگی انسان را سرلوحه‌ی اعمال خود قرار دهند، ‌اما اگر شغل شما چنین هدفی ندارد، همیشه می‌توانید ‌این وظیفه را از طریق کارهای عامُ المنفعه مانند بزرگ کردن کودکان، صدقه دادن و مانند آنها انجام دهید. بنابراین نمی‌خواهم مانند فلاسفه‌ی منتقدی که بهبود زندگی را دنبال نمی‌کنند، فهمیده شوم.

در «فلسفه و زندگی عمومی: موضوعی غیر اتفاقی» در مورد فلسفه‌ی سیاسی سخن می‌گفتم و می‌اندیشم که به‌درستی کارهای برجسته‌ی ‌این سنت، در تفکر غربی، با مشکلات و مخمصه‌های واقعی بشر سروکار دارند و می‌خواهند زندگی او را بهبود بخشند. سقراط، افلاطون، ارسطو، فلاسفه یونان ــ و نیز فیلسوفان مدرنی چون لاک، روسو، کانت، بنتام، میل، مارکس، سیدویک، راولز و‌‌هابرماس ــ همگی، آثارشان را مشارکت در بهساخت زندگی بشر می‌دانستند.

این مشارکت می‌تواند اشکال مختلفی به خود بگیرد. (مقاله‌ی من در مونیست، «چهار الگوی سیاست فلسفی»3بیشتر در ‌این مورد سخن می‌گوید.) گاهی اوقات فیلسوفان سیاسی صرفاً می‌خواهند به شهروندان دموکرات بیاموزند چگونه در مورد مفاهیم محوری اخلاقی و سیاسی به وضوح و روشنی بیاندیشند. (سقراط نمونه‌ای خوب برای ‌این موضوع است، ‌اما‌ این تنها یک بخش از کاریست که هر فیلسوف سیاسی خوب همیشه انجام می‌دهد.) به علاوه، گاهی در مورد تصوری از بهترین طراحی ممکن برای نهادهای سیاسی، بحث می‌کنند. (اکثر متفکرانی که من لیست کرده‌ام در ‌این دسته‌اند.) و گاهی اوقات پافشاری می‌کنند که اگر قرار است زندگی بشر بهبود یابد، لازم است تغییری همه جانبه در کلیه مناسبات خواهشی و ارزشی ما‌ ایجاد شود. (این هم در مورد فیلسوفان یونان صادق است و هم در مورد مارکس.)

میلر:‌این مباحث را چطور، و با چه کسانی مطرح می‌کردند؟

نوسباوم: سقراط چیزی ننوشت، و می‌خواست زندگی را با روش سؤال از یک یک افراد بهبود بخشد. ارسطو تدریس می‌کرد و برای گروه نسبتاً خاص و معدودی می‌نوشت؛ و حالا که خوانندگان او تنها شامل فلاسفه حرفه‌ای نمی‌شوند، خوانش آثارش باید هنوز در نهایت دقت و جدیت صورت گیرد، تا بهره‌ای از نوشته‌هایش نصیب خواننده شود.‌ این الگو توسط رالز و تا حدودی کانت دنبال شد، هر چند کانت آثار عامه فهم‌تری نیز نوشت. ‌اما بسیاری از فیلسوفان سیاسی، با توجه به آنچه روی می‌دهد، می‌کوشند تا نه تنها متخصصین، بلکه عامه مردم را نیز به همان میزان مطلع سازند. چنین متفکرانی معمولاً آثارشان را چند جور می‌نویسند، بخشی برای متخصصین و بخشی برای مخاطبین عام‌تر. کانت و میل، هر دو نمونه‌هایی از‌ این نحوه تقسیم قوا هستند.

در نهایت ‌این سؤال مطرح می‌شود که آیا یک فیلسوف می‌تواند در یک نهاد دانشگاهی استاد باشد؟ بسیاری از متفکرانی که من لیست کرده‌ام ‌این راه را برگزیده‌اند، ‌اما برخی از متفکران بسیار مهم چنین نکرده‌اند: برای مثال، روسو، بنتام، میل و مارکس از ‌این دسته‌ی اخیرند. البته اغلب ‌این متفکران اخیر ‌این کار را به انتخاب نکرده بودند؛ همه‌ی‌ این شخصیت‌ها بسیار نامتعارف‌تر از آن بوده‌اند که بتوانند یک منصب آکادمیک داشته باشند. (به عنوان مثال الحاد میل و رابطه‌اش با هریت تیلور، قطعاً راه هرگونه استخدامی‌را سد می‌کرد.)‌ اما زندگی ‌ایشان، خواسته یا ناخواسته،‌ این سؤال را در ذهن مطرح می‌کند، که‌ آیا چنین فردی باید به دنبال زندگی دانشگاهی ــ با توجه به ‌امنیت و آرامش‌اش، و نیز فراوانی مشغله‌هایی که او را از نوشتن دور می‌کنند ــ برود، یا نه؟

میلر: و انتخاب شما چه بود؟

نوسباوم: من زندگی دانشگاهی را «انتخاب» کرده‌ام، ‌اما باید بگویم که برای ‌این تصمیم زیاد فکر نکردم. ‌این همان کاری بود که همه فیلسوفان جوان می‌کردند. متأسف نیستم، زیرا‌ این زندگی واجد آزادی و ‌امنیت بی‌نظیری برای یک متفکر است، و نیز من شاگردانم را بسیار دوست دارم و از تدریس بسیار می‌آموزم. ‌اما بدون شک زندگی دانشگاهی راه‌هایی که فرد می‌تواند از طریق آنها به جهان کمک کند را محدود می‌کند. مثلاً در مورد من،‌ این شیوه زندگی وقتی را که می‌توانم در کشورهای در حال توسعه ــ که در کارهای اخیرم بر آنها تمرکز کرده‌ام ــ بگذرانم، را به شدت محدود می‌کند.

در مورد نحوه نوشتن نیز راهی را پی گرفته‌ام که بیشتر شبیه روش میل است تا دیگر متفکرانی که میشناسم‌شان ــ یعنی کتاب‌های سیستماتیک می‌نویسم، ‌اما در کنار آن به نیت عامه‌ی مردم، مقالات ژورنالیستی هم می‌نویسم.‌ این کار را می‌کنم چون می‌اندیشم بسیار مهم است که گوشه‌ای از کارهایی که فلسفه در آنها مشارکت دارد را به عموم نشان دهیم. وقتی که استادیار جوانی بودم، یک بار راولز به من گفت احساس می‌کند نمی‌تواند به شیوه‌ای که گفتم کتاب بنویسد، یا برای دست یافتن به مخاطبینی عام‌تر سخنرانی کند. هر چند می‌گفت اگر کسی توانایی انجام ‌این کار را به نحو احسن داشته باشد، «باید» ‌این کار را بکند. ‌این نصیحت تلنگری بود برای من تا مقالانی برای «بررسی کتاب‌های نیویورک»4 و «جمهوری جدید»5 بنویسم، و ‌این شیوه ابتدایی من بود برای ارتباط با خوانندگانی که کتاب‌های فلسفی را نمی‌خواندند.

اما همچنین در کتاب‌هایم می‌کوشم تا به مخاطبانی عامتر دست پیدا کنم. از اولین کتابم، «درباره‌ی حیوانات» ارسطو، کتابی ننوشته‌ام که فقط برای فلاسفه‌ی متخصص باشد. فکر می‌کردم که «شکنندگی نیکی»6 اثری باشد برای متخصصان، ‌اما بزودی دریافتم که افراد مختلفی آن را می‌خواندند، و پس از آن به طور آگاهانه شروع به کشف جهانی وسیع‌تر کردم.

نوشتن فعالیت اصلی من است، ‌اما همچنین با سخنرانی کردن به مردم نزدیک می‌شوم. و از آنجایی که خوشبختانه هنرپیشه بوده‌ام، از ‌این تجربه برای انتقال برخی ‌ایده‌هایم به کسانی که احتمالاً کتاب نمی‌خوانند بهره می‌برم.

و بعد از ‌اینها، چیزی که برایم بسیار مهم است کار مشترکی است که با «مؤسسه‌ی جهانی توسعه‌ی پژوهش‌های اقتصادی» ( WIDER) و «برنامه‌ی توسعه‌ی ملل متحد» (UNDP) انجام داده‌ام. در WIDER، همرا باآمارتیا سن7، پروژه بازنگری برخی مفاهیم اقتصادی (کیفیت زندگی، توسعه و برابری جنسی) که سیاست ملت‌ها را در سراسر جهان شکل می‌دادند، تعریف و هدایت کردیم و از فیلسوفان دیگر هم برای همکاری با اقتصاددانان پیشرو دعوت کردیم تا به مفهومی‌انسانی‌تر از «توسعه‌ی اقتصادی» دست پیدا کنیم. در UNDP، در دهلی هند، روی پروژه‌ای در مورد جنسیت و حکومت کار می‌کردم. و ‌اینجا، در دانشگاه شیکاگو، بودجه لازم برای احداث «مرکز قانونگرایی تطبیقی و اجرای حقوق قانونی» را دریافت کرده‌ام، که با موضوعاتی در باب نابرابری و‌ اینکه چگونه یک رژیم قانونی می‌تواند مروج برابری باشد، سروکار دارد.

همه‌ی ‌اینها کماکان فعالیت‌های دانشگاهی هستند، ‌اما گستره‌ی افرادی که ممکن است از شیوه‌ی تفکر من اثر بپذیرند را فراخ‌تر می‌کنند. قابلیت‌های رویکرد خانم سن به توسعه، که من نیز آن را در جهتی نسبتاً متفاوت بسط دادم، موجد تمایزی واقعی بین طرقی است که ملت‌ها با استعانت از آنها، در هنگام سنجش میزان «توسعه»ی خود، اهداف خود را در سر می‌پرورند.

من برنامه‌ای برای ‌این دوره‌های زندگی نریختم ــ نه توسعه و نه قانون در برنامه‌ی اولیه شغلی من نبودند. بلکه به فرصت‌هایی که در راه برایم پیش می‌آمدند و جذبم می‌کردند پاسخ دادم. فیلسوفان دیگر فرصت‌های دیگری را برمی‌گزینند.

میلر: می‌توانید مفصل‌تر شرح دهید که چگونه نوشته‌هایی چون آثار شما و آثار مشابه آن که توسط سایر فیلسوفان معاصر نوشته می‌شوند، زندگی بشر را بهبود می‌بخشند؟

نوسباوم:‌ امیدوارم که نوشته‌هایی از‌ این دست با کمک به درک مردم از موضوعات مهم جاری و رویکرد فلاسفه در قبال آنها، کار مثبتی انجام دهند. گه‌گاه ‌این سؤالات مهم در فاصله‌ای دور از گزینه‌های سیاسی واقعی قرار دارند،‌ اما فعلاً می‌اندیشم کمتر نوشته‌ای از من موجود است که به نحوی سیاسی نباشد. (بدین ‌ترتیب حتی در «طغیان‌های ‌اندیشه»8 ــ که از خیلی جهات کتابی است بسیار خودمانی درباره‌ی خشم، غم و عشق ــ نیز در مورد نقش سیاسی شفقت بحث می‌کردم.) گه‌گاه، مانند کتاب «زنان و توسعه انسانی»9، پیشنهادی خاص در مورد چگونگی نهادهای سیاسی و قانونی ارائه می‌دهم؛ کتابی که در مورد پیشرفت، شرم و بیزاری در قانون نوشته‌ام، حاوی پیشنهاداتی بسیار انضمامی‌است.  

میبینید که از نظر من فیلسوف راههای بیشماری برای بهساخت زندگی مردم پیشِ رو دارد. برخی از ‌این راه‌‌ها بسیار انتزاعی‌اند. ‌اما اگر درک صحیحی از مفاهیم‌مان نداشته باشیم، از بخت چندانی برای داشتن نظریاتی خوب درباره‌ی موضوعات با اهمیت برخوردار نخواهیم بود. بدیهی است که اگر از زندگی سیاسی به سمت زندگی شخصی روگردان شویم، فیلسوف حتی از گستره‌ی فرصت‌های فراخ‌تری برای روشنگری انسانیت برخوردار خواهد بود. موضوعات بسیاری هستند که در دل آنچه مردم بدان‌ها اعتنا دارند خوابیده‌اند، از دین گرفته تا هنر و عواطف. گمان می‌کنم که کار حسابی روی هر کدام از ‌این موضوعات می‌تواند زندگی مردم را بهتر کند. اخلاقِ پزشکی نقش بسیار مهمی‌در کمک به بهتر فکر کردن درباره‌ی موضوعاتی بسیار متنوع‌ ایفاء می‌کند؛ و در نتیجه آثار خوب در زمینه‌هایی چون حقوق حیوانات، ناتوانی‌های انسان و بسیاری موضوعات دیگر نیز چنین‌اند.

و اگر از وجه عملی فلسفه به وجه نظری‌تر آن نیز رو بگردانیم، هنوز راه‌‌هایی در پیش روی فیلسوف برای بهتر کردن زندگی خواهند بود ــ مثل تفکر در زمینه‌ی فاهمه که به خودی خود بسیار مثبت است. نظریات خوب حوزه‌ی علم به ما در فهم و هدایت جهان یاری می‌رسانند. داشتن بهره‌ای خوب از دانش، به جهت گیری ‌اندیشه در حین تفکر درباره‌ی شواهد و پژوهش‌ها کمک می‌کند. البته همان طور که پیشتر گفتم، فکر نمی‌کنم که برای توجیه فعالیت‌های فکری، نیازی به وجود مزایای عملی باشد، هرچند چنین مزایایی بدون شک وجود دارند.

میلر: در کارتان برای U.N. و در WIDER بر تأثیرگذاری روی رهبران حکومتی برای تغییر ساختارهای سیاسی تکیه کرده‌اید. در عین حال بسیاری از فیلسوفان، از افلاطون تا‌‌هانا آرنت، چنین ‌اندیشیده‌اند که منطق سیاسی و فلسفی کاملاً از هم متمایز و حتی ناسازگارند. آیا ‌این تجربه را در هنگام اطلاع رسانی به مخاطبان سیاسی مد نظر داشته‌اید؟

نوسباوم: چرا می‌گویید افلاطون فلسفه و سیاست را ناسازگار می‌دانست؟  او مشاور یک سیاستمدار بود و نیز در کارهایش بر اهمیت ‌اندیشه‌ی خوب برای عمل سیاسی پافشاری می‌کرد. البته می‌اندیشم که افلاطون در مورد نقش فیلسوفان در سیاست بسیار مستبدانه فکر می‌کرد: او پیشنهاد می‌کرد که دانش فلسفی باید اداره کننده کشور باشد، و ‌اینکه شهروندان عادی حق مشارکت در تصمیم گیری‌های سطح بالا را ندارند.

مدلی جذاب‌تر از سهم فیلسوفان در سیاست توسط ارسطو (و توسط کانت، میل و راولز در زمان خودشان) تهیه شده است: فیلسوف ‌ایده‌های نظری اصلی را روشن می‌کند و مفاهیم عدالت را به صورتی شفاف تنظیم می‌کند؛ در نتیجه مردم می‌توانند به وضوح مباحث همسو و برخلاف آنها را بازشناسند، و می‌توانند آنها را با قضاوت خودشان از عدالت مقایسه کنند.‌ این همان سنتی است که من دنباله‌روی آنم. من مهارت‌های لازم برای سیاستمدار شدن را ندارم، ‌اما همچنین قصد ندارم که صرفاً «رهبران سیاسی» را تحت تأثیر قرار دهم.

میلر: پس دوست دارید بر چه کسانی اثر بگذارید؟

نوسباوم: ‌امیدوارم بر هر کسی که کتاب‌هایم را می‌خواند تأثیر بگذارم.‌ این شامل همه‌ی شهروندان دموکراتیک نخواهد بود، چرا که کتاب‌های من تقریباً دانشگاهی هستند، ‌اما شامل بسیاری از کسانی می‌شود که رهبر نیستند ‌اما بر زندگی ملت‌شان تأثیر می‌گذارند: فعّالان فمینیست، معلّمان، پزشکان، تجّار، وکلا و سیاستگذاران در تمام سطوح، در کشورهای مختلفی که کتاب‌های من در دسترس هستند. کتاب‌هایی که ما در WIDER نوشتیم، تنها رهبران را مخاطب قرار نمی‌دادند، بلکه در سطحی بسیار وسیع خوانده می‌شدند و تقریباً به چند زبان ‌ترجمه شدند. در مورد کتاب‌‌های اخیرم هم ‌اینگونه است.

من به حصول اطمینان از چاپ کتاب‌هایم با قیمتی معقول در هند و دیگر کشورهای در حال توسعه ــ که در کارهایU.N. مخصوصاً بر آنها متمرکز شده بودم ــ اهمیت زیادی می‌دهم.

میلر: می‌توانید در مورد فرایندی که کارتان در طی آن به درست شدن ساختار نهادهای سیاسی کمک می‌کند، توضیح بیشتری بدهید؟

نوسباوم: من چند ‌ایده‌ی سیاسی پیشنهاد می‌کنم و چند ساختار که ‌این ‌ایده‌ها را محقق می‌کنند. سعی می‌کنم موردی برای سازگاری‌ این ‌ایده‌ها ‌ایجاد کنم و تا آنجا که می‌توانم نشان دهم که چرا باید ‌این ‌ایده‌ها را به شقوق دیگر‌ترجیح دهیم. ‌اما پس از آن باید بنشینم و ببینم که آیا مردم ‌این ‌ایده‌ها را اتخاذ و در کشور خود اجرا می‌کنند؟ بدیهی است که ‌این مهم باید توسط خود آنها انجام گیرد نه من، و احتمالاً من خیلی پیش از آنکه معلوم شود آیا ‌ایده‌های من اصلاً تأثیری داشته‌اند یا نه، مرده‌ام.

اگر سیاستمداری هم-وطن شغلی مشاوره‌ای بهم پیشنهاد کند، و برایم فرد قابل احترامی ‌باشد، و ‌این کار به دوری طولانی مدت از نوشتن نیاز نداشته باشد، تقاضایش را خواهم پذیرفت؛ همان طور که بسیاری از همکاران حقوقی‌ام نیز ‌این کار را می‌کنند.‌ اما مطمئناً با انجام این کار برای کشوری که شهروندش نیستم موافقت نخواهم کرد، و همیشه نقش اصلی‌ام را به عنوان یک نویسنده مد نظر خواهم داشت.

در هنگام تدریس هم می‌کوشم به مخاطبینی به همین گستردگی دست یابم، هر چند با سنینی جوان‌تر و اولاً در‌ ایالات متحده. تدریس به دانشجویان حقوق راهی بسیار مهم برای تأثیر بر نحوه‌ی هدایت زندگی عمومی ‌است، چرا که حقوقدانان تأثیر بسیاری بر فرهنگ عامه دارندــ نه فقط در‌ ایالات متحده، بلکه از طریق شرکت‌‌های چند ملیتی بیش از پیش بر باقی جهان تأثیر می‌گذارند. بی‌تردید در برخی مواقع شرکت‌‌ها در برقراری استانداردهای کیفیت زندگی، که بر خیل عظیمی ‌از مردم تأثیر می‌گذارد، از حکومت‌‌های ملی اثر گذارتر می‌شوند. اگر فقط می‌توانستم شاگردانی داشته باشم که به نیت تحصیل جدی ‌اندیشه‌‌های اخلاقی، و نه برای تمرکز بر کسب منافع خود، در ‌این شرکت‌‌ها کار کنند، احساس مفید بودن می‌کردم.

میلر: شما از «متفکران فمینیست نوــ سمبلیک10» به جهت «آثاری واجد ابهام مغرورانه و تجردگرایی موهن»، و بالاخص از نوشته‌‌های جودیت باتلر به خاطر «جو دانایی درون‌ـ‌گروهی11»اش، انتقاد کرده‌اید. و در «درمانِ میل» می‌گویید: «یک استدلال دقیق منطقی مستحکم که با نیازهای شنوندگانش در تناسب نباشد، استدلالی صرفاً و کاملاً آکادمیک که از درگیر گردن مخاطبین خود به شیوه‌ای عملی ناتوان است، چیزی در حد یک استدلال فلسفی معیوب است.» بد نوشتن به چه معنی بد فکر کردن است؟

نوسباوم: بد نوشتن انواع مختلفی دارد. انتقادی که در آن قسمت از «درمانِ میل» متوجه آن هستم، نقدی است از فلسفه آکادمیک، که توسط کیکرو (سیسرون) و دیگر فیلسوفان عملگرای جهان یونانی-رومی ‌باستان پایه گذاری شد. آنها می‌گفتند که برخی طرق نگارش در مورد اخلاق و سیاست ــ مثلاً با استفاده افراطی از منطق صوری ــ در نهایت خواننده را بدون درکی از نکته‌ی کلی استدلال، رها می‌کنند. بنابراین استدلالی که ممکن است بسیار قانع کننده باشد، کسی را ‌ترغیب به شنیدن نمی‌کند. نظر من ‌این است که ما حتی می‌توانیم پا فراتر بگذاریم و بگوییم یک استدلال اخلاقی یا سیاسی باید معنایی از طبیعت و اهمیت مشکلاتی که حل‌شان می‌کند را به مخاطب منتقل کند، وگرنه واقعاً فلسفه‌ی خوبی نیست، حتی اگر آکادمیک باشد.

نوشته‌‌های بسیاری از ‌این دست بد نوشتن در سنت فلسفی انگلیسی-آمریکایی وجود داشته‌اند، و هنوز هم تا حدی وجود دارند. چنین پنداشته می‌شد که از طریق نوشتن با نمادهای منطقی، یا ساختن مخفف‌‌های پیچیده ــ که اغلب کاملاً غیرضروری بودند و به دقت و عمق واقعی استدلال کمکی نمی‌کردند ــ نوشته‌شان واجد ‌امتیازات دقت آکادمیک می‌شد. برخی از این دست آثار، با وجود ‌این مسئله کاملاً در دسترس بودند و آثار خوبی بودند، فقط خوب ارتباط برقرار نمی‌کردند. ‌اما گاهی تمرکز بر خودِ منطق مقاصد بزرگتر استدلال را تحت الشعاع قرار می‌داد، و دیگر هیچ کس به هیچ وجه نمی‌توانست اهمیت موضوع را بفهمد.

من فکر می‌کنم که فارغ التحصیلان فلسفه در ‌ایالات متحده هنوز هم از‌ آموزش‌ اندکی برای خوب نوشتن برخوردارند. آموزش ما در دوره‌ی کارشناسی توانایی‌‌های لازم برای نوشتن مقالات شیوا و فصیح را در دانشجویان ‌ایجاد نمی‌کند و به همین دلیل تحصیلات تکمیلی درصدد جبران ‌این نقیصه برآمده است. نقد جان استوارت میل از شیوه خود و پیشرفت‌‌هایش را بخوانید تا ببینید فرهنگمان چه چیزی را از دست داده است. میل می‌اندیشید بسیار مهم است که آثار فلسفی با انگلیسی شیوا و فصیحی نوشته شوند. حرفه ‌امروز ما مناقشات عمومی‌مان را بسیار کمتر از آن چیزی که کیفیت کار ‌ایجاب می‌کند تحت تأثیر قرار می‌دهد، و ‌این صرفاً به خاطر‌ این است که مردم راه تعامل و مراوده را نمی‌شناسند.

اما به طور کلی معتقدم فلسفه معاصر از سطح بسیار بالایی از ‌اندیشه و استدلال در موضوعات اخلاقی و سیاسی برخوردار است. ما در حوزه پسا راولزی، که استدلال در باب موضوعات آن بخش عمده‌ای از فرهنگ فلسفه تحلیلی‌مان است، روی هم رفته از بابت همان خطایی که کیکرو به رواقیان نسبت می‌دهد، گناهکاریم، ‌اما از گناه بزرگتر درگیر نشدن با مشکلات چنین موضوعاتی بری هستیم. آثار خود راولز هم بسیار دشوارخوان هستند، و احتمالاً کیکرو (اگر بود) نوشته‌‌های او را خشک و بی روح می‌دانست؛ با‌ این وجود از نظر غنای ‌اندیشه و استحکام استدلال حیرت انگیزند.

نقدی که از باتلر کردم بسیار متفاوت است. منظورم ‌این نبود که او بیش از حد منطقی یا بیش از حد فرمگرا ست. بر عکس، او به طرق مختلف شلخته گویی می‌کند تا ساختار استدلال خود را مبهم کند، استدلالی که اغلب به صورت عریان، ضعیف و ناکافی است.‌ این سنتی است اقتباس شده از برخی شاخه‌‌های فلسفه‌ی اروپایی مبنی بر ‌اینکه فیلسوف باید مبهم و اسرارآمیز باشد و به جای گفتگوی رو در رو با مردم، مرید و مراد بازی کند. باتلر مبدع ‌این شیوه نگارش نیست:‌ این مثلاً روش ‌‌هایدگر است و انتقاد من از باتلر، باید به همین صورت متوجه‌‌ هایدگر نیز باشد. می‌اندیشم که‌‌ هایدگر بر آنست که جامعه‌ای بر مبنای مرجعیت و تفاوت بسازد، نه بر مبنای برابری.

به زعم من، آنچه در فلسفه زیباست همین تبادل ‌ایده‌ها در فضایی سرشار از احترام متقابل به دلایل و استدلال است، که در آن مرجعیت شخصی به هیچ وجه جایگاهی ندارد و همه آنچه مهم است استحکام استدلال است. بنابراین من شیوه نگارش‌‌هایدگری را یورشی عظیم بر فلسفه‌ای که می‌شناسم و دوست دارم می‌دانم، در حالی که منطق گرایی افراطی فیلسوفان تحلیلی چیزی از ‌این دست نیست.

و بنابراین ‌این انتقاد را متوجه همه نوشته‌‌های سنت پست-مدرن در مورد سکس و جنسیت نمی‌دانم. برای مثال، دروسیلا کرنل بسیار روشن و واضح می‌نویسد و می‌توانم به نمونه‌ای از نگارش خوب در کتاب اخیر مایکل وارنر اشاره کنم که ستایش ویژه‌ام را برانگیخت.

میلر: وضوح یکی از ویژگی‌‌های نثر شماست. برای مثال در هنگام سروکار داشتن با استدلالی پیچیده، اصطلاحات‌تان را تعریف می‌کنید و با نثری صمیمی‌ می‌نویسید. چند مورد از چالش‌‌های زبانی‌ای را که به عنوان یک فیلسوف، که می‌خواهد مانند لوکرتیوس و سنکا با مخاطبینی متفاوت و گوناگون ارتباط برقرار کند، با آنها روبرو شده‌اید، را ذکر می‌کنید؟

نوسباوم: خب لوکرتیوس و سنکا واقعاً برای مخاطبین خیلی متفاوت و گوناگونی نمی‌نوشتند. در آن روزگار هیچ شاعر لاتینی زبانی نمی‌توانست انتظار داشته باشد که با مخاطبی غیرنخبه روبرو باشد، هرچند بعدها نوشته‌‌های ‌اینان به شدت عوامانه تلقی شد. اگر من استعداد شاعری آنها را داشتم، حتماً سعی می‌کردم شعر بگویم،‌ اما دیگر فقط با گروه کوچکی از مردم که شعر می‌خواندند ارتباط برقرار می‌کردم؛ که از سلیقه‌ی نخبگان بهره مندند. آثار منثور سنکا هم مانند کیکرو خطاب به مخاطبی آگاه است. حتی در نامه‌‌های کیکرو می‌بینید که او از مخاطبان خود انتظار دارد که دانش زیادی راجع به رواقی‌گری و چیزهایی نظیر آن داشته باشند؛ در آن زمان حدی از فرهنگ مشترک در بین همه‌ی نخبگان تحصیل کرده وجود داشت. (این سخن به طرز حیرت انگیزی در مورد نامه‌‌هایش به زنان نیز صادق است: او از زنش انتظار دارد لطیفه‌ای را که فهمش مستلزم داشتن دانشی کاملاً تفصیلی از فلسفه است را درک کند.)

می‌اندیشم که چنین فرهنگ مشترکی در ‌ایالات متحده وجود ندارد، و ‌این از جهات مختلف بسیار هم خوب است؛‌ این بیانگر‌این حقیقت است که ما دروازه‌‌های‌ آموزش را به روی همه مردم با هر پیش-زمینه‌ای گشوده‌ایم، و ادعا نداریم که همه مان از اروپا آمده‌ایم. با ‌این همه،‌ این مطلب چالش‌‌های زبانی را برای کسانی که درگیر ‌این موضوعات هستند، پیچیده‌تر می‌کند. به طور کلی استراتژی من‌ این است که مسئله را با مثال‌‌ها و روایت خودم به وضوح شرح دهم. تقریباً همه نوشته‌‌های من با یک داستان، افسانه‌ای یا واقعی، شروع می‌شوند و به ‌این‌ترتیب خواننده را در قلب مسئله قرار می‌دهم و کمکش می‌کنم تا متوجه پیچیدگی آن شود.

برای مثال در «زنان و توسعه انسانی»، کار را با دو مورد مفصل تاریخی از «واس آنتی»12 و «جایاما»13 شروع می‌کنم تا خواننده را در تجسم زندگی مردم در شرایطی بسیار متفاوت از آن چیزی که احتمالاً می‌شناسد، یاری کنم. در«طغیان ‌اندیشه» با شرحی از ‌اندوه مرگ مادرم شروع می‌کنم ــ چرا که تقریباً هر خواننده‌ای احتمالاً با مرگ یکی از والدین‌اش روبرو شده یا از آن هراس داشته است. ‌این استفاده از تجربه‌ای همگانی که به وضوح روایت می‌شود، مرا در هدایت خواننده به سمت پیچیدگی‌‌های مطلب یاری می‌کند. گاهی اوقات نیز از آثار ادبی برای نزدیکی به مسئله استفاده می‌کنم: در قسمت سوم «طغیان» همین کار را کرده‌ام.

اما مشکل روش آخر ‌این است که مردم باید چیزهایی در مورد اثر ادبی‌ای که راجع به آن حرف می‌زنید بدانند، و پیدا کردن اثری که چنین چیزی در مورد آن صادق باشد در‌ آمریکای ‌امروز بسیار مشکل است. حتی وقتی که یک اثر به طرز قابل قبولی در آمریکا شناخته شده است، ممکن است در خارج ‌این طور نباشد. آثار هنری جیمز که من در موردشان بسیار نوشته‌ام، در اروپا واقعاً ناشناخته‌اند، و در نتیجه خواننده‌ی اروپایی از ‌این بخش اثر من فاصله می‌گیرد. جالب توجه است که بگویم ‌اینها گهگاه در هند بهتر شناخته شده‌اند و تحقیقات فمینیستی آنجا بسیار جدی می‌گیردشان. (این از آنجا نشأت می‌گیرد که زبان انگلیسی تا مدت‌‌ها اولین واسطه‌ ی آموزش عالی در هند بود، و سیستم بریتانیایی، خواندن آثار نویسندگان انگلیسی زبان را به عنوان محور آموزش توصیه می‌کرد. البته دانشوران جوان هندی ‌این مسئله را به عنوان روشی سلطه جویانه و خرابکارانه تفسیر می‌کردند.)

میلر: ‌ترجیع بند همه آثار شما که در «طغیان ‌اندیشه» بیشترین تجلی را پیدا می‌کند، ارتباط بین منطق و عواطف است. می‌توانید به اختصار توضیح دهید پیوند شناخت و عواطف را چگونه می‌بینید؟

نوسباوم: من به شخصه واژه «منطق» را برای صحبت درباره‌ی رابطه‌ی استنتاجی بین گزاره‌‌ها، و نه محتوای آنها، به کار می‌برم. بنابراین فکر نمی‌کنم که بدین معنی عواطف را به منطق پیوند داده باشم. من آنها را با توجه به محتوای «اندیشه»ی انسان و دیگر حیوانات، در مورد چیزی که بیشترین اهمیت را در زندگی اش دارد، پیوند می‌دهم. مانند بسیاری از فلاسفه دیگر، برآنم که عواطف غلیانِ بدون فکر احساسات نیستند، بلکه نوع پیچیده‌ای از فکر کردن در مورد چیزهایی ارزشمند و مهم هستند. مثلاً‌ ترس،‌ اندیشه را با‌ این مسئله درگیر می‌کند که چیزهای مهم در معرض خطرند یا تهدید شده‌اند، و ‌اینکه فرد به تنهایی قادر به آگاهی از خطرات نیست. ‌اندوه ‌اندیشه را با ‌این مسئله درگیر می‌کند که شیء یا فردی بسیار مهم از دست رفته است؛ و قس علی هذا. کتاب اخیرم‌ این پیوندها را با جزئیات فراوان پیگیری می‌کند.

میلر: به عنوان یک محقق، درک هوشمندی عواطف چه تغییری در شما به وجود آورد؟ برای مثال، می‌توانید بیشتر توضیح دهید که چرا و چگونه از روایت و تجربیات شخصی در پرورش بحث‌تان بهره می‌گیرید؟

نوسباوم: من فکر می‌کنم که عواطف متوجه نوع خاصی از ابژه‌‌ها هستند، ابژه‌ای خارجی که اولاً، برای شخص صاحب عواطف بسیار مهم است؛ و ثانیاً کاملاً تحت کنترل شخص نیست. به نظر من روایت به ما در بازجست زمینه‌‌هایی که در پس عواطف پنهان شده‌اند کمک می‌کند، زمینه‌‌هایی که عمده‌ی آسیب پذیری‌‌های ما از آن ناحیه‌اند.

من در مثال مرگ مادرم، از تجربه‌ای شخصی بهره بردم، ‌اما چرا و چگونه چنین کردم؟ سنکا در ‌اینجا راهنمای من بود. در «رسالاتِ اخلاقی»14 او از حوادث زندگی شخصی اش بهره می‌گیرد (هر چند می‌دانیم که ممکن است افسانه باشند) تا خواننده را به تجسمی ‌واضح از مسئله‌ی  مد نظرش برساند، و شش دانگ حواس خواننده را بر آن متمرکز کند ــ همه چیز را روی میزش آماده‌ی کالبد شکافی می‌کند و بعد سخن می‌گوید. از آنجایی که اکثر مردم یا مرگ والدین خود را تجربه، و یا از دست دادنشان را تجسم کرده‌اند، ‌این تجربه به ذهنم خطور کرد؛ به ذهن من به عنوان کسی که خوانندگانی با سلایق مختلف دارد، به عنوان کسی که استعداد بیرون کشیدن همان عواطفی را که کتاب کمی ‌جلوتر تحلیل‌شان خواهد کرد، دارد.

میلر: چگونه به دانشجویان‌تان که از نسلی پست-مدرن هستند، مفهوم ضرورت را، نه تنها در مورد موضوعات مورد بحثتان، که در مورد همین فرآیندهای خرد، القاء می‌کنید؟ و چگونه متقاعدشان می‌کنید که  چنین تعهد و توانایی معطوف به خردی، به شکوفایی زندگی می‌انجامد؟  

نوسباوم: من دانشجویان مختلفی دارم ــ دانشجویان دوره کارشناسی، دانشجویان حقوق و دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه تفاوت‌‌های زیادی با هم دارند. در میان آنها کسی را نمی‌شناسم که به طور خاص «پست-مدرن» باشد، و عموماً مفهومی ‌از ضرورت درباره‌ی چیزها را در ذهن دارند. دانشجویان کارشناسی شیکاگو آموختن را بسیار ضروری می‌دانند و احتیاج به چیزی برای برانگیختن آنها نیست. دانشجویان حقوق معمولاً در مدرسه حقوق‌اند چرا که همیشه کارهایی هست که می‌خواهند انجام دهند و با‌ این حال خطر در‌ اینجاست که آموزش‌‌های تخصصی‌ ایشان ‌این احساس ضرورت را کمرنگ می‌کند. من فهمیدم که کلاس‌‌هایم از دیگر کلاس‌‌های متداول حقوق سرزنده‌ترند، و آنها معمولاً واکنش‌‌های خوبی نسبت به آن داشتند. دانشجویان تحصیلات تکمیلی فلسفه کسانی هستند که بیشترین وقت مرا به خود اختصاص می‌دهند، چرا که در دانشگاه شیکاگو تعداد دانشجویان تحصیلات تکمیلی بسیار بیشتر از کارشناسی است، و نیز ‌اینکه من در کنار استادی، مسئول کاریابی آنها هم هستم. ‌این البته وظیفه‌ای بسیار متفاوت است، چرا که با شکل دهی شغل افراد درگیر است و اغلب با کل زندگی آنها و جهت دهی آن سروکار دارد. آیا آقای "X" باید شغلی در لبنان داشته باشد، وقتی خانواده‌اش از آنجا وحشت دارند؟ آیا خانم "Y" باید در مورد چیزی خارق العاده که خیلی هم دوستش دارد بنویسد، یا در مورد چیزی بسیار عادی بر حسب کاری که پیش می‌آید؟

احساس می‌کنم در برخورد با‌ این دانشجویان، حس تعهد و التزام خود فرد باید الگو باشد. بعد از‌ این چیزی که لازم است خواندن دقیق آثار آنهاست، که وقت بسیاری برای نقد و کمک به بسط آنها می‌گیرد، و باید تلاش کنی که فقط گوش بدهی و بعد توصیه‌‌های لازم را ارائه کنی. حتی برخی چیزهای به ظاهر کم اهمیت، مثل توصیه به ‌اینکه کلاس ژیمناستیک‌ات را فراموش نکنی، نشانه‌‌های خوبی هستند از ‌اینکه در چنین حرفه‌ای کسی هست که همیشه مواظبت باشد. تجربه مادر بودن در یک چنین جاهایی به درد می‌خورد!

میلر: می‌دانم که در سال 2001 برنده‌ی جایزه «شیوه برتر تدریس» در دانشگاه شیکاگو شده‌اید.‌ اما چگونه میزان کارآیی و تأثیر گذاری خود را در مقام یک معلم می‌سنجید؟ اگر شاگردی را پنج سال بعد ببینید، از طریق چه نشانه یا رفتاری می‌فهمید که موفق بوده‌اید؟

نوسباوم: قطعاً‌ این افراد را بعدها خواهم دید. فیلسوفان کم نظیری چون نانسی شرمن، کریستین کرسگارد و هنری ریچاردسون همگی شاگردان من بوده‌اند. چگونه می‌فهمم که آیا موفق بوده‌ام یا نه؟ وقتی موفق شده‌ام که‌اینها مشغول به کاری باشند که دوستش دارند و برای خودشان حرف‌هایی برای زدن داشته باشند ــ کما‌ اینکه همه‌ی ‌این افراد ‌این چنین‌اند.

میلر: بنابراین، مارثا، اساتید خودت هم باید از موفقیت‌شان خرسند باشند، چرا که شکوفایی کارهای تو را می‌بینند.

 

پانوشت‌ها:

1. Therapy of Desire

2. 'No Chance Matter': Philosophy and Public Life

3. Four Models of Philosophical Politics

4. New York Review of Books

5. The New Republic

6. The Fragility of Goodness

7. Amartya Sen

8. Upheavals of Thought

9. Women and Human Development

10. new symbolic

11. in-group knowingness

12. Vas anti

13. Jayamma

14. Moral Epistles

+ حنیف امین ; ٢:٥۸ ‎ق.ظ ; ۱۳٩٠/٤/۱۳
comment نظرات ()

باز هم درباره ی مارادونا

یکی از دوستان ذیل نوشته ی من درباره ی مارادونا (+) کامنتی گذاشت، و با اطلاق صفت دینی بر نگاه من نسبت به مارادونا، آن را به چالش کشید. در همان زمانی که مطلب مذکور را برای اولین بار در فیسبوک و در جریان مجادله با طرفدارهای مارادونا، منتشر کردم، دوست عزیز دیگری دفاعیه ای از او را در وبلاگش منتشر کرد (+) که در واقع (از جنبه ای) پاسخی بود به نوشته ی من. به لحاظ شباهت نقد مصطفا و نقد حسین شیخ، پاسخی که به نوشته حسین شیخ دادم را عینن در اینجا نقل می کنم:

 

شیخ سراسر نوشته‌ات پر است از مغالطه. مغالطه‌هایی که گاه تنه به مغالطات بنیادگرایانه می‌زنند (نگ. بحث با بنیادگرایان، ه. شلایشرت، م. نیکفر). می‌گویی  مارادونا از هر نظر درخشان‌ترین ستاره فوتبال است. مارادونا یک قهرمانی جهان در کارنامه‌اش دارد، یک قهرمانی جوانان جهان، یک نایب قهرمانی و یک بار بهترین بازیکن جام جهانی شده. مقایسه کن با پله که سه بار قهرمان جهان شد، یا ماتئوس که دو نایب قهرمانی و یک قهرمانی دارد، یا کافو که دو قهرمانی و یک نایب قهرمانی دارد یا زیدان که سه بار جایزه‌ی بهترین بازیکن سال جهان را برده, یک بار جایزه‌ی بهترین بازیکن سال اروپا, یکبار جایزه‌ی پرارزش‌ترین بازیکن جام باشگاه‌های اروپا و یک بار جایزه‌ی بهترینبازیکن جام جهانی را دریافت کرده است و به قهرمانی جام جهانی, جام ملت‌های اروپا, جام باشگاه‌های اروپا هم رسیده.

 به من می‌گویی عصبانی، من عصبانی نیستم، عصبانی تویی که بازی روان و تهاجمی آلمان را سرطان عفن می‌بینی و اسپانیا را که همه بازی‌هایش را به‌سختی و با اختلاف یک گل (به استثنای هندوراس) برده است را شاداب. با چه معیاری چنین داوری‌ای کردی شیخ؟

حرف از معیار علاقمندی به فوتبال زدی. البته معیار علاقمندی به فوتبال جذابیت بازی است. اما معیار علاقمندی به فوتبالیست چیست؟ مارادونا فوتبالیستی است که خودش حدود خودش ر ا نشناخت و عمدن پا از حوزه فوتبال بیرون گذاشت. او خودش حوزه فوتبال را با بقیه حوزه‌هایی که کمک می‌کنند جلب توجه کنی خلط کرد و تحویل ما داد. جدا کردن حوزه فوتبال از دیگر حوزه‌ها درباره مارادونا کار بی‌فایده‌ای است، چون خود مارادونا این‌طور نمی‌خواهد، او نمی‌خواهد او را فقط در مستطیل سبز ببینی. بنابراین نمی‌توانی بگویی من مارادونا را فقط در چمن می‌بینم. تازه اگر این فرض را هم قبول کنیم، باید بگویم مارادونا هرگز بهترین فوتبالیست تاریخ نبوده است. او هرگز بهتر از کرایف یا بکن بائر، زیدان یا رود گلیت، مسی یا اینیستا (همه در دوران اوج)، نبوده است. او نه به اندازه رونالدوی پرتغال سریع می‌دوید، نه به اندازه کارلوس محکم شوت می‌زد و نه به تسلط مسی و اینیستا دریبل می‌زد. قدرت رهبری تیمی او به اندازه کرایف، یا زیدان 2006 نبود.

پس با چه معیاری مارادونا بهترین بازیکن تاریخ است؟ ممکن است همه اینها را رد کنی و بگویی بوده. ایرادی ندارد اما همین نشان از این دارد که ابرستاره بودن مارادونا هیچ فکتوالیته‌ای (فعلیت/عینیت) ندارد و هر دو داریم بر بنیادی سوبژکتیو (ذهنی) در موردش قضاوت می‌کنیم. باز هم ایرادی ندارد چون اغلب مسائلی که ما درباره‌شان صحبت می‌کنیم اینطورند. وقتی رنگ و حجم سوبژکتیو باشند، مارادونا هم لابد هست. اما مهم این‌است که بفهمیم مارادونا فوتبالیستی بود بزرگ در ظرف زمان خودش. ظرفی که آنقدرها هم گنجا نداشت.

می‌گویی فوتبال مخدر است، قبلن هم گفته بودی فوتبال ورزش پوپولیستی (عامه‌ـ‌گرا) است. گمان می‌کنی فوتبال چیزی از قبیل دین یا ایدئولوژی است که با سرگرم کنندگی‌اش می‌تواند چشم آدم را به روی حقیقت ببندد. باشد اگر اینطور فکر می‌کنی، باید بگویی اغلب امور دیگر هم در دنیا چیزهایی از این قبیلند. گر چه ساختار فوتبال با مخدر و دین و ایدئولوژی فرق دارد و لابد تو هم باید متوجه این فرق‌ها باشی. گفته بودم که فوتبال پوپولیستی نیست. یک ورزش همگانی است با علاقمندان زیاد. علاقمندانش هیچ تأثیری در نحوه انجام آن ندارند، یعنی نمی‌توانند با فریفته شدن مورد سوء استفاده قرار گیرند (البته ممکن است با احساسات آنها بازی شود که این چیز دیگری است) یا هواداریشان در زندگی دیگران تأثیری ندارد. پوپولیسم چه در معنای مثبت و چه در معنای منفی، باید غایتی داشته باشد، یعنی باید پوپولوس (عامه) را فریب دهی یا همراه خود کنی تا استفاده‌ای (که اغلب کسب قدرت است) از او ببری. هواداران فوتبال اما کارشان حداکثر شارژ روحی است.

نظرهای شخصی مارادونا به خودش ربط دارد، عملکرد شخصی‌اش هم؛ او می‌تواند در حوزه ی خصوصی‌اش لنگه کفش‌هایش را به سرش ببندد یا زیرشلواری‌اش را سرش کند، توی آشپزخانه بشاشد یا هگل و نیچه و مارکس بخواند. آنچه به ما مربوط است عملکرد او در حوزه عمومی است. چپگرا بودن مارادونا در زندگی مردم آمریکای لاتین تأثیر دارد، در تشجیع چاوز و کاسترو تأثیر دارد. پیراهن هدیه دادنش به احمدی ‌نژاد در تشجیع احمدی نژاد و هوادارانش تأثیر دارد. در خانه کوکایین کشیدن‌اش به خودش مربوط است، اما وقتی به "جرم" حمل مواد مخدر از ایتالیا اخراج می‌شود، عمل‌اش به حکم جرم بودن‌اش به همه مربوط است. تیراندازی‌اش به خبرنگاران، و معامله تقدیم آنها کردن، به همه مربوط است.

رقابت ورزشی با رقابت سیاسی یا علمی تنها یک اشتراک لفظی دارد، و سرایت ویژگی‌هایشان به یکدیگر مغالطه‌آمیز است. فوتبال منطقی نقیض فوتبال تکنیکی و زیبا نیست.

از فحش‌های بند 7 و مغالطات آن می‌گذرم. فقط این را می‌گویم که همه حتی طرفداران آرژانتین (به جز تو) اعتراف به بازی زیبای آلمان می‌کنند. 

بندی که در پی می آید نیز کامنت انتقادی مصطفاست (من فقط نعریف و تمجیدهایی که در کامنت از من شده است را حذف کرده ام):

سلام حنیف عزیز! این که بعد از مدتها باز اینجا پیام میگذارم، برای اینه که میخوام حذرت بدم از اینقدر "دینی" نگاه کردن قضایا. باور کن حنیف اینکه یک نفر لمپن است و فحش می دهد و... دلیل موجهی برای بستن چشمهایمان روی خوب فوتبال بازی کردنش نیست. قصد من دفاع از مارادونا نیست-که خودم هم فراوان ایراد برش وارد می دونم- اما فکر می کنم این "سیاه" یا "سفید" دیدن همه چیز یک جور بیماریه که حیفه حنیف [...] بهش مبتلا باشه. من یک فیلم مارادونا دارم که محموعه ای از حرکاتش در دنیای فوتباله، شاید اون فیلم به روشن شدن حرفم کمک کنه.

 

و این هم پاسخ من به مصطفای عزیز:

خدمت آقا مصطفای عزیز عرض کنم که نگاه من از قضا به هیچ وجه «دینی» نیست، و من همه‌ی تلاش خود را می‌کنم تا از داشتن «نظرگاه دینی» پرهیز کنم (و علی‌الاصول داشتن این نگاه برای من سالبه‌ی به انتفاع موضوع است). اتفاقن نگاه من بیش از هر چیز، «نگاه اخلاقی» است. من به «بی اخلاقی» مارادونا اعتراض دارم و معتقدم که اتفاقن مارادونا در همان حوزه‌ی فوتبال «بی اخلاق» بود. اگر مارادونا در حوزه‌های بی ارتباط با فوتبال «بی اخلاقی» کرده بود، من به او  به عنوان یک فوتبالیست اعتراض نمی‌کردم، بلکه به عنوان یک انسان «متمایز و مشهور» مورد اعتراض‌اش قرار می‌دادم. از قضا باید تو را به داشتن نگاه «دینی» متهم کنم، چون گویا تمایز میان «امر اخلاقی» و «امر دینی» را نادیده می‌گیری و هر نقد «اخلاقی» را خود به خود نقد «دینی» تلقی می‌کنی.

آماج سخن من این نبود که مارادونا هرگز فوتبالیست خوبی نبوده (که قطعن بوده)، بلکه این بود که مارادونا حتا در عرصه‌ی فوتبال هم بهترین-برای-همیشه نیست و نخواهد بود. این یک نتیجه‌ی «منطقی» است، نه نتیجه‌ای دینی و حتا اخلاقی؛ چون سرشت «پروگرسیو» (پیشرفت‌مند/توسعه‌مند/روبه‌جلو) و «تاریخمند» امور همیشه رو به «گسترش و پیشرفت» دارد. اما اگر منظورت از نگاه «دینی» اشاره به سطرهایی از نوشته است که درباره‌ی دست خدا حرف می‌زند، باید بگویم که این هم یک نگاه دینی نیست، بلکه تلاشی است برای پیش-افکنی یک «واکنش دینی راست-کیشانه» در برابر یک ادعای دینی. منظور اینکه در تلقی راست-کیشانه از خدا، معجزه از مسیرهای مشروع رخ می‌دهد، وگرنه در همان بستر دینی، خرق عادت‌های بسیاری در برابر معجزات پیامبران علم می‌شد، که همگی به دلیل نامشروع بودن مسیر پیدایش، توسط نماینده‌ی خدا، انکار می شدند (مثل ماجرای موسا). به بیان دیگر، منظور نوشته این بود که واکنش مناسب در برابر کنش «ادعای دست خدا»، انکار «ادعا»ی مذکور بود. همین. وگرنه «واکنش» دینی بالفعل همان بود که دیدیم، همان حواله به آخرت دادن و در دنیای اینجایی و اکنونی دم برنیاوردن (که می دانیم عمدتن عملی است نه از سر قدرت، که از سر ضعف).

البته این نوشته در راستای سلسله‌ای از بحث های فیسبوکی بود که انتهایش به اینجا رسید؛ و شاید این سوء تعبیر به واسطه‌ی همین جدایی نوشته از بستر بحث، رخ داده باشد. از لطفت ممنون. و نیز از بابت هندوانه‌ها.

+ حنیف امین ; ۱٢:٠۸ ‎ق.ظ ; ۱۳٩٠/۳/٢۱
comment نظرات ()

ترنمی در هوای بی چگونگی*

نوشتن همیشه حسرتی بوده است بر دل من. همیشه آرزویی بوده است بس دست نیافتنی. کمتر لذتی را می‌شناسم که به اندازه‌ی لذت خوانده شدن کیفورم کند. اصولن وبلاگ نویسی را برای همین شروع کردم، برای اینکه خوانده شوم. آن وقت‌ها که به چرایی و چگونگی فکر نمی‌کردم، آن وقت‌ها که بی‌ـ‌از‌ـ‌چرا و بی‌ـ‌از‌ـ‌چگونه بودم، بیشتر می‌نوشتم. بیشتر و شاید بهتر و مفیدتر. از وقتی که مرض (یا شاید وسواس) چرایی و چگونگی به جانم افتاد، از وقتی که به صورت و محتوا و نسبت آنها فکر کردم، کمتر نوشتم و همیشه نوشته‌هایم را توی ذهنم خط زدم. این وسواس آنقدر ادامه پیدا کرد که عادت به نوشتن را از بین برد. چه فاجعه‌ای بزرگتر از این برای کسی که آرزویش نوشتن بود؟

مشکل شاید خلط ناخودآگاه دو فضای نظر و عمل بود. شاید در حوزه ‌ی نظر می بایستی آرمان‌گرا بود و در حوزه‌ی عمل، واقع‌گرا. ولی راستی مگر تفاوتی واقعی میان نظر (ایده) و واقعیت وجود دارد؟ به گمان من چنین تمایز جدی‌ای وجود ندارد. پس مشکل چه بود؟ شاید مشکل ترسی ناخودآگاه از آزموده شدن و یاد گرفتن در حین آزمایش بود. کنایه‌ای هست در رساله‌ی منطقِ کوچک هگل به کانت، که می‌خواهد قبل از پریدن به درون آب شنا کردن یاد بگیرد؛ کنایه از بابت تأکید کانت بر شناخت ابزار دانش (معرفت) پیش از تلاش برای سنجش دانش، و می‌گوید که سنجش دانش فقط از طریق خود دانش انجام می‌گیرد. مثال هگل وصف حال من و امثال من هم هست، مایی که قبل از نوشتن هر چیزی که به ذهن‌مان می رسید، با خودمان گفتیم «هنوز برای نوشتن‌اش آماده نیستی و باید بیشتر بخوانی» و هیچ وقت هم نتوانستیم ناب‌ترین اندیشه‌هایمان (ناب‌ از ظن خودمان) را در بیش از یک پاراگراف بیان کنیم، چون هیچ وقت آمادگی لازم برای بسط و پرورش‌اش را نداشتیم. ننوشتن و اصرار ناپخته بر پخته نوشتن، باعث شد هیچ وقت اندیشه‌هایمان رو کاغذ نیاید، خوانده نشود و مورد آزمون قرار نگیرد. شفاهی، عالم دهر بودیم، از هزار سوراخ و پستو شاهد و دلیل و برهان می‌آوردیم برای اثبات ادعایمان، اما حال کتبی کردنش را نداشتیم و نیز شجاعت‌اش را. نتیجه این شد که حالا آدم‌هایی هستیم غرغرو که نه تنها خودمان چیزی نمی‌نویسیم که به دیگرانی هم که می‌نویسند خرده می‌گیریم که «مگر می شود روزی یک مطلب تحلیلی یا تفسیری یا پژوهشی نوشت» (که صد البته نمی‌شود). در نمونه‌ی خود من، در همین سه چهار ماه اخیر، دست کم چهار پنج ایده‌ی خوب را به آینده‌ای که در آن صلاحیت نوشتن پیدا کنم موکول کرده‌ام. مثلن می‌خواستم چیزی بنویسم در مورد «نظر کانت راجع به ویکی لیکس»؛ کلی برایش جستجو کردم و منابع متنوع، از فارسی و انگلیسی و آلمانی، دست و پا کردم، برنامه‌ای ریختم که چطور بخوانم، چگونه بنویسم و چطور جنبه‌های مختلف را به هم ربط بدهم تا ایده‌ام را درست بیان کرده باشم. نتیجه این شد که چهار پنج ماه گذشت و ویکی لیکس از مد افتاد و مطلب بیات شد و لابد تا حالا هزار نفر هم راجع به آن نوشته‌اند و من هنوز ربع منابعم را هم نخوانده‌ام و از خلال همین چیزها که خوانده‌ام چیزی بیش از کلیات چهار ماه پیش دستگیرم نشده است. این روال ثابت زایش اندیشه‌های مرده‌ـ‌زاد/گور‌ـ‌زاد من است.

اما اینها همه‌اش بی اهمیت است در برابر چیزی که من و امثال من از خودمان دریغ کردیم. ما خودمان را کشتیم. خودمان را قربانی توهم آرمان‌گرا بودن کردیم.** ما بزرگترین لذت زندگیمان را از خودمان دریغ کردیم، لذت خوانده شدن را؛ و جهانی فرضی، در آینده‌ای فرضی، برای خودمان ساختیم که تو گویی در آن نویسنده‌های بزرگی خواهیم شد، لابد. ***

 

* برگرفته از عنوان کنسرت استاد حسین علیزاده و استاد شهرام ناظری در کلن.

** اشتباه نشود: آرمان‌گرایی توهم نیست، ما توهمی از آرمان‌گرایی را در ذهن خودمان پروار کرده‌ایم.

*** در این جنایت عوامل دیگری هم دخیل بوده‌اند که اتفاقن اگر نقش‌شان پر رنگ‌تر از کرده‌ی خود ما نباشد، کمرنگ‌تر هم نیست. اما فعلن این یادداشت قرار است تصفیه حسابی با خودم باشد.

+ حنیف امین ; ٤:٥٠ ‎ق.ظ ; ۱۳٩٠/۳/٧
comment نظرات ()

گزارش یک رساله: خوانش کوژو از پدیدارشناسی روح هگل

 

یادداشت: متن پیش رو گزارش رساله کارشناسی ارشد من است و برای ارائه در مدت بیست دقیقه آماده شده است. ضمنن، این رساله در نهایت فروتنی، تقدیم شد به استاد مرحوم جناب آقای دکتر ابوالقاسم ذاکرزاده.

خوانش کوژو از پدیدارشناسی روح هگل

 با تکیه بر مفاهیم خودآگاهی، پایان تاریخ و انسان پسا-تاریخی

 1-     اهمیت و ضرورتِ مطالعه‌ی کوژو

در میانِ رویدادهایِ فلسفیِ معاصر، یکی از بارزترین پدیده‌ها احیایِ «هگلیانیسمِ چپ» بوده، و در میانِ این هگلی‌هایِ چپ هم هیچ کس به اثرگذاری الکساندر کوژو (چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل) نبوده است. «درآمدی بر خوانشِ هگل»، گرچه از جانب بسیاری تفسیری یک‌ـ‌جانبه از فلسفه‌یِ هگل انگاشته شد، چنان جریان‌ساز بود که به سرعت به یکی از چند کتاب‌ِ فلسفیِ مهمِ قرنِ تبدیل شد؛ کتابی که، آشنایی با آن برای آگاهیِ کامل از وضعیتِ اکنونی اندیشه و فهمِ اغلبِ نظرگاه‌هایِ فلسفی معاصر، از قبیل روانکاوی فلسفی، مارکسیسم اگزیستانسیالیستی و پست مدرنیسم، لازم است.

2-     منابع

هسته مرکزی اکثر آثار کوژو هگل است، اما در این میان «درآمد بر خوانش کوژو» و «هگل مارکس و مسیحیت» از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. آثاری چون «کانت»، «در جستجوی تاریخ عقلانی فلسفه مشرکین» و «کنش‌ سیاسی فیلسوفان» نیز برای درک کلی اندیشه کوژوی مهم هستند. اما مهم ترین معضل در راه انجام این پژوهش، در دسترس نبودن آثار اصلی کوژو، نبود ترجمه‌ی فارسی (و حتی انگلیسی)، و نیز نبود آثاری پیرامون او بود. با بهره‌گیری از بیان کوژو، می‌توان گفت روند جمع‌آوری منابع استفاده شده در رساله، مسیری طولانی و محنت‌زا بود.

3-     زمینه‌های تفسیر کوژو

با توجه به اینکه تا کنون پژوهشی به زبان فارسی در مورد کوژو انجام نشده است، در این رساله کوشیده شد نخست کلیتی از اندیشه کوژو، منابع فکری و گستره نفوذش در میان اندیشمندان پس از او ارائه شود. رساله کوشیده است نشان دهد علیرغم باور رایج به مارکسیستی بودن تفسیر کوژو از هگل، تفسیر او واجد عناصر دیگری نیز هست که نه تنها مارکسی نیستند، که در هگل نیز موجود نمی‌باشند. بدین ترتیب می‌توان گفت اگر (دستِ کم) یک مؤلفه مارکسیستی در خوانش کوژو باشد، بی‌تردید مؤلفه‌های دیگری نیز در تفسیرِ او حضور دارند. و اگر بنا بر اطلاق برچسبی به تفسیر کوژو باشد، باید تفسیرِ او را هایدگری‌ـ‌‌‌‌مارکسی‌ـ‌‌نیچه‌ای دانست.

 کوژو به فلسفه‌ی تاریخِ هگل، و به‌خصوص فلسفه‌ی تاریخیِ آگاهیِ او در پدیدارشناسی روح، توجه ویژه‌ای دارد. بی‌شک هسته‌یِ فلسفه‌یِ تاریخِ هگل، این ایده است که تاریخِ انسان همانا تاریخِ اندیشه‌ای است که می‌کوشد خودش و رابطه‌اش با جهانِ پیرامون را بشناسد. تاریخ، تاریخِ خردی است که با طبیعت خود و با رابطه‌اش با برابرایستاهایِ خود دست به گریبان است. همان‌طور که می‌دانیم حرکتِ تاریخیِ عقل عبارتست از حرکتی دیالکتیکی که مبتنی است بر جمع و بارهمآوری امور بیگانه و متقابل در پی‌آیندی که این امور را با یکدیگر آشتی می‌دهد و می‌کوشد چیزِ واحدِ جدیدی را که متفاوت با دو عنصرِ پیشین، ولی دربرگیرنده‌یِ هردوست، بر‌سازد. بدین ترتیب هگل کلیدِ بازهمآوری تاریخی را نهفته در پس تحققِ عقلانی وحدتِ زیرینِ این کثرت‌ها می‌داند، وحدتی که می‌تواند در طی زمان افراد را به یکدیگر و به جهانی که در آن زندگی می‌کنند مرتبط کند. تاریخِ جهانی محصولِ خرد است، که به صورت بالقوه به یک انسانیتِ بازهمآورده رهنمون می‌شود، که در آن انسانِ متحدِ با خود، بر طبقِ یک اخلاقیاتِ مشترک که برآیندِ تأملِ تاریخی است زندگی می‌کند. همین فلسفه‌ی تاریخ، نظر به بسطِ دیالکتیکی آن است که در بنِ اندیشه‌ی کوژو قرار دارد، و محملی است که کوژو عناصرِ دیگرِ اندیشه‌ی خود را، در دل آن جای می‌دهد و همه را هگلی می‌کند.

3-1- تأثیر مارکس:

در مورد مارکس می‌توان گفت کوژو از «هگلیانیسم وارونه» مارکس و فهم او از کار در پیشرفتِ تاریخی الهام می‌گیرد. به این معنی ساختن جهان دیگر صرفاً عبارت از کار خرد در جهان نیست، بلکه حاصل فعالیت انسان است که به‌نحوی سازنده هستی خود را تولید می‌کند. این امر از طریقِ کارِ جذب و تغییرِ شکلِ جهانِ مادی موجود در راستایِ ارضایِ نیازهایِ خود، انجام می‌شود. بدین ترتیب در حالی‌که ایده‌آلیسمِ هگلی اولویت را به صورت‌های آگاهی که جهانِ تجربه شده را تولید می‌کنند می‌دهد، کوژو آگاهی را به کارِ معطوف به تولید مادی و ارضای میل‌های انسانی از طریق آن، ربط می‌دهد. در حالی که هگل آگاهی انسانی را به یک تمامیت الاهیاتی (روح مطلق) برمی‌گرداند، کوژو تاریخ انسانی، را بدین دلیل که آن را صرفاً محصولی از خود‌ـ‌مولدی انسان می‌بیند، این‌جهانی می‌کند. در حالی که بارهمآوری هگلی در نهایت یکی ‌شدن انسان با خداست، در اندیشه کوژو انسان از خودش به شیوه‌ای انسان‌شناختی تعالی می‌یابد. در حالی‌که تمامیت هگلی فراهم آورنده‌ی مجموعه‌ای از روابطِ هستی‌شناختیِ اساسی بین انسان و جهانی است که در انتظارِ درک شدن توسطِ یک آگاهیِ پرورده است، کوژو فعالیتِ انسان را فرآیندی تغییرِ شکل دهنده می‌بیند که آن روابطِ هستی‌شناختی را تولید می‌کند.

3-2- تأثیر هایدگر:

مهم‌ترین بن‌پار اگزیستانسالیستی-هایدگریِ خوانشِ کوژو مفهوم «آزادی و اختیار» است؛ او بر این باور است که هر کدام از دو طرف پیکار تاریخی ارباب و برده به اختیار و اراده خود و آزادانه، و بدون هیچ ضرورت «علّی» یا «بیولوژیکی»، درگیر آن می‌شوند. اما کوژو در عین اینکه خود را وامدار هایدگر می‌داند، می‌گوید هایدگر، مانند مارکس، کوشید از نظام هگلی بیرون برود، اما موفق نشد. او می‌گوید زمانی که نظام هگلی به درستی درک شود، روشن می‌شود که پیکار مارکسی بر سر کار و مواجهه هایدگری با تجربه‌ی اصیل مرگ، هر دو در خود نظام هگلی تناورده شده‌اند ــ به بیان دیگر مواضع هایدگری و مارکسی پیشتر توسط هگل و در مسیرش به سوی دانش مطلق جذب، و ترفیع داده شده‌اند. کوژو می‌گوید هر کدام از فلسفه‌های پسا-هگلی بخشی از لوازم نظام هگلی را به نمایش گذاشته‌اند.

به این ترتیب می‌توان دید که چطور کوژو می‌کوشد سنتزی از هگل، مارکس و هایدگر پدید آورد. او از هگل مفهوم یک فراروند تاریخی‌ـ‌جهانی را اخذ می‌کند که بازهمآوری در آن از طریق یک دیالکتیک بین‌الاذهانی که به وحدت منجر می‌شود، آشکار می‌گردد. از مارکس یک انسان‌شناسی فلسفی این‌جهانی و الهیات‌زدایی شده وام می‌گیرد؛ انسان‌شناسی‌ای که فعالیت تغییر شکل دهنده‌ی یک هستومندِ واجدِ میل را در صحنه مرکزی فراروند تاریخی قرار می‌دهد. از هایدگر نیز تفسیر انسان به مثابه یک موجود آزاد، و اساساً زمانمند، را اخذ می‌کند. با در کنار هم گذاشتن این سه، نظرگاهی نسبت به تاریخ انسان ارائه می‌شود که در آن انسان آزادی‌اش را برای تولید خود و جهانش فراچنگ می‌آورد، آزادی‌ای که در واقع پیایند پیگیری میل است، و با این کار تاریخ را به سوی پایان خود حرکت می‌دهد.

3-3- تأثیر نیچه:

همچنین در بیزاری کوژو از هر «استعلا»، از هر «فرار» به درون یک «فراسو»یی که در آن هیچ نزاعی، هیچ اربابی و بندگی‌ای وجود ندارد، مؤلفه‌ای نیچه‌ای وجود دارد. این بدآیند از «فراسو» که یادآور «غروب بت‌ها» است، بنیاد خصومت کوژو با قلمرو ایده‌های افلاطون و قلمرو اشیاء فی نفسه‌ی کانت است. کوژو اعتراض می‌کند که نمی‌توان امکان هر رضایتمندی در اینجا‌ـ‌وـ‌اکنون را انکار کرد. بنابراین تصریح بر رضایتمندی دینی، ‌چه در افلاطون و چه در کانت، مستلزم تصریح بر یک «فراسو» است که انسان بتواند در آن خرسند شود، انسانی که دیگر نمی‌تواند در وضعیت اینجا‌یی‌ـ‌و‌ـ‌‌اکنونی باشد. در مقابل به نظر کوژو هگل فیلسوف خرسندی «کامل» در «اینجا و اکنون این‌جهانی» است، و می‌گوید انسان باید خرسندی و رضایت خویش را در جهانی که در آن متولد می­شود، زندگی می­کند و می­میرد، به‌دست آورد.

4-     تفسیر کوژو چگونه تفسیری است؟

حال می‌توان پرسید، که با این اوصاف، تفسیر کوژو از هگل چگونه باید ارزیابی شود. کوژو تمایزی قائل است میان شرح و تفسیر و می‌گوید شرح از متن آغاز می‌کند و می‌کوشد اندیشه نویسنده را کشف کند در حالی که تفسیر از اندیشه می‌آغازد تا متن را کشف کند. به این تعبیر کوژو به عنوان مفسر، بیشتر به اندیشه‌ی هگل پایبند است تا متن او. لذا به خودش اجازه می‌دهد بخش‌های مهمی از متون هگلی را نادیده بگیرد. او فلسفه طبیعت هگل را نامعقول می‌شمارد و از نوشته‌های صریح هگل درباره دولت صرف نظر می‌کند. همچنین در خود پدیدارشناسی نیز بخش‌هایی را برجسته‌تر می‌کند و به خوبی تفسیرشان می‌کند اما بخش‌هایی دیگر را مبهم رها می‌کند. شاید بتوان با خروج از پارادایم کوژوی، او را یک فیلسوف خواند که به دلیل باورش به پایان تاریخ و فلسفه و نیز حکمت مطلق، کار همه فیلسوفان را در روزگار پایان تاریخ، بسط و تفسیر نظریات هگل و نشان دادن لوازم و مستلزمات آن می‌داند. او می‌گوید فلسفه با نگارش پدیدارشناسی، و فهم جایگاه جهان‌ـ‌تاریخی ناپلئون توسط هگل، به پایان رسید.  از این زمان به بعد، وظیفه ی اندیشه کاربست ایده‌ها در راستای وظیفه این‌ـ‌جهانی‌ترِ کمک به ساخت دولت فراگیر و همگن هگلی است. و می‌نویسد: می‌توان گفت در حال حاضر، هر تفسیری از هگل، اگر کاری بیش از ژاژ خاییدن باشد، چیزی نیست جز برنامه‌ای برای پیکار و کار.... زیرا می‌توان گفت که آینده جهان، و بنابراین معنای اکنون، و اهمیت گذشته، همگی در تحلیل نهایی وابسته به این هستند که امروز مفسر چگونه نوشته‌های هگل را تفسیر می‌کند. او وظیفه‌ی خود را این می‌دانست که روزآمدی فلسفه‌ی هگلی را اثبات کند. بنابراین تفسیر او در هیچ جایش انکار نمی‌کند که او، مفسری است که در قرن بیستم زندگی می‌کند. او یکی از اندک مفسران هگل است که به حقانیت انکار ناپذیر فلسفه او باور دارد، و به او از جایگاه دوردست و سرد مورخان نمی‌نگرد.

5-     کلیات خوانش کوژو

کوژو می‌گوید به نظر هگل جامعه و «گفتار» انسانی زمانی آغاز شدند که انسان برای نخستین بار خواستار آن شد که وجودِ «حیوانی» خود را در یک «نبرد تا سر حد مرگ» برای «منزلت صرف»، برای «به رسمیت شناخته شدن» توسط «دیگری» به خطر بیاندازد. فردی که ارباب شد، کسی بود که «می‌خواست در این نبرد همه راه را تا انتها برود»: و «چیزی ایده‌آل، روحانی و غیر بیولوژیکی، را به زندگی واقعی و طبیعی خود ترجیح داد.» از سوی دیگر برده کسی بود که «هیچ‌بودگی» خود را دید و از آن وحشت کرد، لذا به جای مردن، ارباب را «به رسمیت شناخت». اما ارباب، در می‌یابد که با اربابی «خرسند» نشده است، چرا که زندگی‌اش را برای به‌رسمیت شناخته شدن توسط یک برده، یک «چیز»، به خطر انداخته است؛ ارباب «لذت» عدم اجبار به کار کردن را می‌برد، اما این لذت «خرسندی» حقیقی نیست. به رسمیت شناخته شدن از جانب یک برده، به رسمیت شناخته شدن از جانب یک «انسان» نیست؛ بنابراین ارباب هرگز به مقصدی، که به خاطر آن جانش را به خطر انداخته، نایل نمی‌شود؛ به همین دلیل است که اربابی نهایتاً «تراژیک» و «تنگنایی اگزیستانسیال» است.

وارون آن، برده که در خدمت ارباب «کار می‌کند»، می‌تواند نهایتاً خرسندی را در کار خویش (که توسط آن جهان طبیعی، و نیز خودش را، تغییر می‌دهد) بیابد: از طریق کار، که امر «موجود» را «نفی می‌کند»، برده بر جهان غلبه می‌کند. جایی که کار هست، ضرورتاً تغییر، پیشرفت و تکامل تاریخی هم هست. این پیشرفت و تکامل مستلزم تغییراتی در «ابزارهای تولید»، و تغییری اساسی در خود برده است: برده در سایه کارش، می‌تواندتغییر کند و چیزی غیر از آنی که هست بشود، یعنی، در نهایت برده بودن را متوقف کند.

از آنجایی که «غلبه»ی برده به لحاظ تاریخی تا زمانی که انسان‌ شهروند یک دولت «جهانی و همگن» نشود، کامل نمی‌شود، تاریخ، از جمله، تاریخ «ایدئولوژی‌های بردگی» است که برده‌ توسط آن بردگی‌اش را از خودش پنهان می‌کند. تغییر شکل برده، که به او اجازه فائق آمدن بر وحشتش از ارباب، را می‌دهد، طولانی و محنت‌زا است. برده در ابتدا خود را از طریق کارش به ایده‌ای انتزاعی از آزادی‌ ارتقاء می‌دهد. پیش از محقق کردن آزادی، برده سلسله‌ای از ایدئولوژی‌ها را تصور می‌کند، که به وسیله آنها می‌کوشد خودش و خدمت‌رسانی‌اش را توجیه کند، و ایده‌ی آزادی را با واقعیت بردگی خود آشتی دهد. ایدئولوژی رواقی اسارت بیرونی را نفی می‌کند و زنجیر برایش اهمیتی ندارد. در ایدئولوژی مسیحی، همه انسان‌ها «در برابر خدا»، صرف نظر از موقعیت زمینی‌شان، برابرند؛ اما مسیحیت «تمایزات اجتماعی را دست نخورده باقی می‌گذارد و برابری را به یک فراسو موکول می‌کند». در مقابل ممکن است یک بورژوای مدرن «ارباب خودش» به نظر برسد، اما ایدئولوژی بورژوازی هم خود در ‌واقع یک بردگی جدید است که در آن فرد برده‌ی سرمایه شده است.

تا زمانی که بردگی وجود داشته باشد، انسان واقعاًٌ «خرسند» و آزاد نخواهد بود، چرا که خرسندی و آزادی واقعی و اصیل از «به‌رسمیت شناختن» متقابل دو موجود برابر حاصل می‌آید، که تنها در دولت هگلی ممکن است. چنین دولتی از دید کوژو تنها پس از «متوقف ساختن» رویارویی میان ارباب و برده، از طریق کار برده و در پایان تاریخ، ممکن می‌شود. این برده است که «طبیعتش» را متوقف می‌کند و نهایتاً یک شهروند می‌شود. ارباب تغییر نمی‌کند، زیرا ترجیح می‌دهد بمیرد تا از ارباب بودن دست بکشد. نبرد نهایی، که برده را به یک شهروند تغییر شکل می‌دهد، اربابیت را به شیوه‌ای غیر‌ـ‌دیالکتیکی متوقف می‌کند: ارباب به‌واقع، در مقام ارباب، کشته می‌شود. اما در این نقطه، در پایان تاریخ، برده برای تحقق آزادی واقعی، و نه «تصور» صرفِ آن آماده است. انسانِ کاملاً و مطلقاً آزاد، برده‌ای خواهد بود که بر بردگی‌اش «غلبه» کرده است. اگر اربابیت هرزه‌گردانه تنگنایی باشد، بردگی زحمت‌کشانه، در مقابل، سرچشمه‌ی تمام پیشرفت‌های انسانی، اجتماعی و تاریخی است. برده به‌رغم جهان طبیعی، در جهان تکنیکی ارباب مطلق است. و این اربابیِ ناشی از کار، چیزی یکسره متفاوت خواهد بود از اربابیِ «بی‌واسطه‌ی» ارباب. بنابراین آینده و تاریخ نه به اربابِ پیکارجو که به برده‌ی کارگر تعلق خواهد داشت. تاریخ هنگامی پایان می‌یابد که انسان دیگر به معنای دقیق کلمه مرتکب کنش نفی کننده نمی‌شود، و امر موجود طبیعی و اجتماعی را از طریق پیکار و کار خلاقانه تغییر شکل نمی‌دهد. و زمانی انسان دیگر کنش نمی‌کند، که آنچه واقعی است، با محقق کردن کاملِ میل‌ِ به‌رسمیت شناسی، به او خرسندی کامل اعطا کند. به‌عبارتی تاریخ «ضرورتاً» پایان می‌یابد، زمانی که «انسان با این واقعیت که یک شهروند به‌رسمیت شناخته شده‌ی دولتی جهانی و همگن، یا یک جامعه‌ی بدون طبقه‌ی دربرگیرنده‌ی کل انسانیت، است، به طور کامل خرسند شود. اگر انسان «با چیزی که هست» کاملاً خرسند شده باشد، تنها آرزویی که، برآوردن آن بر عهده فیلسوف، می‌ماند این است که «بفهمد او چه هست، و این فهم را از طریق گفتار آشکار کند.» این «فهمیدن» و «آشکار کردن» توسط هگل فراهم شده‌، که در انتهای زمان ایستاده است، و توصیفی بسنده از امر واقعی در تمامیت آن ارائه می‌کند.

6-     پایان تاریخ و انسان پسا-تاریخی:

مسئله‌ی پایان تاریخ در هگل، همیشه از مناقشه‌براگیزترین مسائل در تفسیر او بوده است. هگلیان جوان و مارکس آن را بنیانی برای عمل و نظر عملگرا دیدند و فلسفه‌‌ی آینده تلقی‌اش کردند. گروهی دیگر نیز آن را نوعی ایده‌ی تنظیمی انگاشتند. در مقابل این دو گروه، برخی هگل‌پژوهان انگلیسی‌زبان بر آن شدند که بحث پایان در منظومه هگل وزن چندانی ندارد و برآیند منطقی نظام او نیست. اما با تأملات نابهنگام نیچه، ایده پایان تاریخ جانی دوباره یافت و در تفسیر کوژو از هگل نمود پیدا کرد.

فصل چهارم رساله کوشیده است نشان دهد که کوژو چگونه با نقد تلقی‌ فیلسوفان پیشا‌ـ‌هگلی از نسبت میان زمان و مفهوم، و در نهایت کاربست تفسیر کویره از زمان در نوشته‌های دوره ینای هگل، می‌کوشد ضرورت پایان تاریخ را اثبات کند. کوژو بر مبنای تفسیر کویره از زمان و پیوند آن با مفهوم میل، خوانشی تاریخی-انسان‌شناختی از هگل ارائه داد که در آن پایان تاریخ جایگاهی محوری پیدا می‌کرد. در این تفسیر سیر زمان ازآینده آغاز می‌شود و با گذر از گذشته به زمان حال می‌رسد. از طرفی کوژو می‌کوشد ثابت کند، در اندیشه‌ی هگل، زمان، مفهوم و انسان یک چیز هستند، و بر این اساس با پایان یکی، آن دو هم به پایان می‌رسند. این پایان مصادف است با آغاز روند تأسیس دولت فراگیر و همگن هگلی. چنین دولت یا جامعه‌ای به شدت یادآور قلمرو آزادی مارکس است، گرچه بنیانی متفاوت دارند. به زعم کوژو، رشدِ اقتصادیِ ظرفیت‌‌های زایای انسان نه در کمونیسم بلکه در کاپیتالیسم، جایگاه رفیع خود را می‌یابد. او بر این باور بود که دیگر پرولتاریا، به معنای مارکسی کلمه، وجود ندارد و کاپیتالیسم قرن بیستم راهی برای برون‌رفت از تناقضات درونی خود پیدا کرده، که عبارت است از کشف شیوه‌هایی برای کنترل بازار تحت یک نظام باز‌ـ‌توزیع که پخش ثروت تولید شده را مدیریت می‌کند و طبقه کارگر را از کامیابی‌ای که در گذشته برایش بی‌سابقه بوده بهره‌مند می‌کند. به همین دلیل بود که کوژو آمریکا را مدل اقتصادی جهان «پسا‌ـ‌تاریخی» دانست، گرچه کماکان آن را نمونه تمام عیار دولت هگلی نمی‌دانست.

بدین ترتیب به باور کوژو بشارت اصول فراگیر و عقلانی حقوق انسان (به عنوان تنها اصول پذیرفتنی دولت) در انقلابِ فرانسه، آغازِ پایان تاریخ را مشخص کرده است. برای هگل، این دولت جهانی و همگن، امپراطوری ناپلئونی است که «کل انسانیت را مجدداً وحدت می‌بخشد و هر گونه تمایزی را در زهدان خود متوقف می‌کند.» با امپراطوری ناپلئونی نطفه‌ی دولت فراگیر و همگن نهاده می‌شود. پایان تاریخ آغاز می‌شود و انسان پسا-تاریخی ظهور می‌کند. این انسان پسا‌ـ‌تاریخی، دیگر به معنای کوژوی، انسان نیست؛ زیرا دیگر واقعاً نفی نمی‌کند. چون در دولت همگن و فراگیری زندگی می‌کند که در آن بر سر همه اصول بنیادین علم، سیاست و دین توافقی مجازی صورت گرفته است.

رویکرد کوژو به این روند تا حدودی متناقض‌نماست. او از یک سو مانند مارکس، تصوری خوشایند از جهان پسا‌ـ‌تاریخی دارد؛ جهانی برساخته از آزادی فراگیر، رها شده از جنگ و میل، که میدان را به هنر، عشق و بازی واگذار می‌نماید. اما از سوی دیگر اسیر بدبینی است: زیرا در انسان‌شناسی فلسفی‌ او، انسان با فعالیت نفی کنندگی‌اش، با پیکارش برای غلبه بر خودش و طبیعت و نیز پیکارش بر سر به‌رسمیت شناسی تعریف می‌شود. اما پایان تاریخ نشان دهنده‌ی پایان این پیکار است، و به این ترتیب انسان را از فعالیتی که ذات او را تعریف می‌کند معاف می‌دارد و انسان را دوباره حیوان می‌کند. کوژو می‌گوید اگر انسان دوباره حیوان شود، همه‌ی ویژگی‌های او، هنر، عشق و بازی‌های او نیز باید صرفاً طبیعی شوند، و نمی‌توان گفت که این لذات و سرگرمی‌های حیوانی می‌توانند انسان را خرسند کنند. اما باید به چیزِ دیگری نیز توجه کرد و آن اینکه نابودی انسان، به معنای ناپدیدی گفتار (لوگوس) انسانی نیز هست و انسانِ حیوان شده با زبان نمادین یا علائم آوایی، ارتباط برقرار می‌کنند. به این ترتیب نه تنها فلسفه یا جستجوی حکمتِ گفتاری، بلکه خود حکمت نیز ناپدید می‌گردد. زیرا این حیوانات پسا‌ـ‌تاریخی دیگر واجد فهمی گفتاری از جهان و خودشان نخواهند بود.

سفر کوژو به ژاپن تغییری دیگر در نظریه او داد. او ژاپن را جامعه‌ای دید که قرن‌ها در روزگار پایانِ تاریخ زیسته است، بی آنکه وارد هیچ نبردی شده باشد. او انسان ژاپنی را نمونه‌ای از انسان پسا-تاریخی دانست، انسان‌هایی که بر طبق ارزشهایی فرموله شده، یا ارزش‌هایی تهی از هرگونه محتوای انسانی به معنای تاریخی آن، زندگی می‌کنند. انسان ژاپنی جانش را بر سر چیزی به خطر می‌اندازد، که هیچ ارتباطی با به خطر انداختن جان در نبردی بر سر ارزش‌هایی «تاریخی» با محتوایی سیاسی‌ـ‌اجتماعی، ندارد. کوژو می‌گوید در تعامل ژاپن و غرب، جهانِ غیر ژاپنی ژاپنی می‌شود. و هر دوران «ژاپنی شده‌ی» پسا‌ـ‌تاریخی‌ای، دوره‌ای انسانی خواهد بود. و می‌گوید مادامی که حیواناتی از گونه نوع بشر (هومو ساپی‌یِنس) که بتوانند نقش تکیه‌گاهی «طبیعی» برای جنبه‌ی انسانیِ بشر را ایفا کنند، وجود داشته باشند، «نابودی قطعی انسان» روی نخواهد داد. چنین انسانی به نظر کوژو حیوانی است که هماهنگ با طبیعت‌ یا امر موجود زندگی می‌کند، و موجود زنده‌ای است که به هیچ نحوی انسانی نیست. برای انسانی ماندن، انسان می‌بایست «سوژه‌ای رویاروی ابژه» باقی بماند، حتی اگر «کنش نفی کننده‌‌اش» ناپدید شود. و این یعنی، از این پس انسان پسا‌ـ‌تاریخی در مقابل امر موجود، می‌بایستی به جدا ساختن «صورت» از «محتوا» ادامه دهد، گرچه دیگر «محتوا» را فعالانه تغییر نمی‌دهد، بلکه خودش را به مثابه یک «صورت» ناب با خودش و با دیگران، رویارو می‌سازد.

در پایان باید گفت به نظر می‌رسد که عدم قطعیتی در کوژو هست در باب اینکه آیا تاریخ در 1806 به پایان رسیده و «خرسندی» آغاز شده؛ یا تنها «نطفه» یک «خرسندی» در آینده با «دو عضوی ناپلئون‌ـ‌هگل» نهاده شده است. کوژو می‌کوشد با قول به اینکه اگر تاریخ با «هگلی‌ـ‌که ناپلئون را‌ـ‌می‌فهمد» پایان نیافته است، دست کم از زمان هگل هیچ چیز کاملاً یا حقیقتاً «جدید»ی رخ نداده، تا حدی این ابهام را مرتفع کند.

در مجموع، اگرچه کوژو مردد است، بین محدوده‌ای تنگ از امکان‌ها در تردید است. چه تاریخ و فلسفه در 1806 به پایان رسیده باشند و «به‌رسمیت‌شناسی» جهانی و «خرسندی» پا گرفته باشند؛ و چه «نطفه» آن در 1806 نهاده شده باشد (یعنی یک پروژه در حال تحقق باشد)، پایان تاریخ در اندیشه هگل جایگاهی محوری خواهد داشت. بنابراین «پایان» یا «شروعِ‌‌ـ‌پایان»، هر دو برای کوژو امکان‌هایی معتبر هستند.

 

+ حنیف امین ; ٩:٢٧ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٩/۱۱/۱٢
comment نظرات ()

در ستایش دوردست

 در ستایش دور دست --از مجموعه کوکنار و خاطره

شعری از پاول تْسِلان (یا همون پل سلانِ خودمان)

 

در چشمه‌سار چشمان تو

دام‌های ماهیگیران دریای جنون زندگی می‌کنند.

در چشمه‌سار چشمان تو

اقیانوس بر عهد خویش پایدار می‌ماند.

 

اینجا، در می‌افکنم، من

قلبی را، که در میان آدمیان اقامت داشت،

لباس‌هایم را و درخششِ سوگندی را:

 

سیاه تر اندر سیاه، برهنه‌ترم از پیش.

مرتد می‌شوم، تنها آنگاه که مؤمن‌ام.

من توام، آن دم که من، من هستم.

 

در چشمه‌سار چشمان تو

به پیش می‌رانم و رؤیای غنیمت را در سر می‌پرورانم.

 

دامی دام دیگر را به دام می‌اندازد:

سخت یکدیگر را در آغوش می‌فشاریم.

 

در چشمه‌سار چشمان تو

مرد محکوم، طناب دار را به دار می‌کشد.

 

 

Lob der Ferne (aus Mohnund Gedächtnis(

PaulCelan

 

 

 

Im Quell deiner Augen

 

leben die Garne der Fischer der Irrsee

 

Im Quell deiner Augen

 

hält das Meer sein Versprechen

 

 

 

Hier werf ich

 

ein Herz, das geweilt unter Menschen,

 

die Kleider von mir und den Glanz eines Schwures:

 

 

 

Schwärzer im Schwarz, bin ich nackter.

 

Abtrünnig erst bin ich treu.

 

Ich bin du, wenn ich ich bin.

 

 

 

Im Quell deiner Augen

 

treib ich und träume von Raub

 

 

 

Ein Garn fing ein Garn ein:

 

wir scheiden umschlungen.

 

 

 

Im Quell deiner Augen

 

Erwürgt ein Gehenkter den Strang

 

پی نوشت: ترجمه ای از این شعر را یک بار شنیده ام (شنیده ام، و ندیده ام). از مترجمی که اسمش یادم نیست و مربی تئاتر بود در انجمن فرهنگی سفارت اتریش. به هر حال این ترجمه از خودم است، ولی حق تقدم برای آن مترجم، و همه مترجمان دیگری که آن را قبل از من ترجمه کرده اند (مثل حسین منصوری) محفوظ است.

+ حنیف امین ; ۱۱:۳٤ ‎ب.ظ ; ۱۳۸٩/۱٠/۱٩
comment نظرات ()

← صفحه بعد